長沙馬王堆出土的《老子》乙本卷前的《經法》、《十六經》、《稱》、《道原》，世稱《黃老帛書》，其成書年代雖然難下定論，但大致定位在戰國末期到漢代初年是不會有大問題的，因為漢初它已成為貴族子弟的必讀書籍了。它以老子的思想為指導，結合現實問題，提出了一係列治世方略，成為漢初政治的指導思想。
例如它把國家和百姓的長遠利益抽象為“道”，以之作為君王治國的原則。《十六經·前道》說：“正道不台（殆），可後可始，乃可小夫，乃可國家，小夫得之以成，國家得之以寧，小國得之以守其野，大國並兼天下。”“君子卑身以從道，知以辯之，強以行之，責道以並世，柔身以奪之時。”也就是說，國君應是道的忠實執行者，而不可隨心所欲，以個人的意誌，頤指氣使。要“毋亂民功，毋逆天時”；要“節民力以使”，“賦斂有度”。這同老子要求國君以萬民之心為心的思想是一致的。不過，它不主張一味地完全地任從自然，也不能優柔寡斷，因為“當斷不斷，反受其亂”。“法度者，正之至也，而以法度治者，不可亂也。”這就是說國君應在清靜無為、富民保國的前提下，德刑並用，方可天下大治。它對老子的思想有所發揮。
《淮南子》雜采儒家、法家、墨家、陰陽家、五行家的學說，但其基本傾向是道家，是黃老之學的集大成之作，代表了漢代道學的最高成就。
《淮南子》對老莊的“道”範疇作了明確而深刻的闡發，把“道”規定為其理論體係的最高範疇，具有時空的無限性，對“道”在宇宙中的演化顯現進行了論證，把“道”說成既是被體驗的客體，又是進行體驗的主體，既是人的意識活動，又是活動所指的對象。
夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極，高不可際，深不可測，包裹天地，稟授無形……故植之而塞於天地，橫之而彌於四海，施之無窮，而無所朝夕。舒之幎於六合，卷之不盈於一握，約而能張，幽而能明，弱而能強，柔而能剛，橫四維而含陰陽，紘宇宙而章三光。（《淮南子·原道訓》）
“道”在時空上都是無限的，說不上任何具體的性質，既是萬物變化的原因，又是萬物生存的根據：“山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，日月以之明，星辰以之行。”（《淮南子·原道訓》）它是宇宙萬物生成和變化的總規律。“道曰規，始於一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生，故曰：一生二，二生三，三生萬物。”（《淮南子·天文訓》）這就對老莊道生萬物的理論進行了明確的闡釋。它還將宇宙演化的第一個過程稱為“有始者”，它之前是“未始有有始者”，再之前是“未始有夫未始有有始者”的混沌未分狀態。“道”與宇宙的整個演化過程相始終，但“道”不是一種物質的氣，也不是一種絕對精神，因為這種觀點不僅把“道”看成外在於人的客體，也肯定了它的主體性和主體的意識活動。很顯然，《淮南子》在運用邏輯思維、形象思維的同時，運用了直覺思維，“道”成了人的主體意識對宇宙萬物及其運動規律的體驗與把握，即“神與化物遊”。
《淮南子》還對老莊的養生理論進行了發展，把養氣與養神統一起來。它把人看成形、神、氣的統一體。“形”是形體五髒；“氣”是不可視、不可聽、可內儲也可外放的能感覺到的存在，類似於現代科學所證明的氣功師的氣；“神”是物質的“精”和意識的“神”的統一，可以充，可以耗，可以聚，可以散。養生首先是要保養精神，控製意念，使不外馳。其中最根本的是養神。“治身，太上養神，其次養形；治國，太上養化，其次正法。神清誌平，百節皆寧，養生之本也。肥肌膚，充腸腹，供嗜欲，養生之末也。”（《淮南子·泰族訓》）最高層次的養生是真人境界，書中有非常詳盡的說明，那時人能齊生死，等榮辱，一窮達，超然物外，形同槁木，心若死灰，精神與外物相融，有一種把握宇宙整體的感受。
後期黃老中嚴遵的《老子指歸》對“道”有比較深刻的邏輯形上推理，可視為魏晉玄學的先河。而河上公的《老子章句》，不但是現存較早的《老子》注本，而且在養生方麵透露出神仙思想，應該說對道教有所啟發。
魏晉玄學是三國曹魏正始年間由何晏、王弼開創並盛極一時的哲學思潮，名稱來自《老子》的“玄”，尊孔丘為聖人，對綱常名教態度不一，但就其實質而言，是以道家為本、雜糅儒家思想的哲學流派，其經典理論支柱是三玄，即《周易》、《老子》和《莊子》。
前期玄學家並不否定名教，但對儒家名教授自天意的觀念大打折扣。他們以自然為本，以名教為末，讓萬物自生自然的自然統領製約人為的名教，顯然是以道統儒。何晏著《道論》、集解《論語》，王弼注《老子》、解說《周易》，共倡貴無論，要求以直覺思維的形式，讓主體直接滲入客體，與大道融合為一。王弼說：“夫物之所以生，功所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。”（王弼：《老子指略》）
中期的阮籍、嵇康是玄學中的激進派，他們所說的自然主要是指人性的自由發展，借自然來否定名教，著重發揮莊子哲學中批判現實的精神，對帝王“宰割天下以其私”的行為表示憤慨，以為“君立而虐興，臣設而賊生，坐製禮法，束縛下民”（阮籍：《大人先生傳》）是封建社會的本質，所以主張“越名教而任自然”，“審貴賤而通物情”（阮籍：《釋私論》）。
後期向秀、郭象注《莊子》，把玄學推進到一個新階段。他們力主獨化論，以為宇宙萬物都是自生而獨化的，既不靠造物主，也不靠虛無，更不互相依賴，秋毫不獨小其小而大山不獨大其大。因此，萬物隻要性足自得，便沒有什麼差別了。由此推之，君臣上下，手足內外，乃是天理，人人都應安於命樂於性，任之而不互羨，以便在俗世之中求得逍遙。這種觀點顯然是為了維護封建綱常，有明顯的儒家色彩。
唐以後道學思想沒有新的建樹，道教的勢力卻得到了充分的發展。
道教是中國本土最重要的宗教。道家的學說為道教提供了理論武器，道教又以特有的宗教形式，演繹、實踐、發展著道家的思想和精神，應該說道教是道家學說的一種存在形態，但它又不是道家本身。道教內部的派係複雜紛紜，教義、教規也有區別，同道家的距離也有遠有近。要之，養性者最近，煉氣者次之，服丹者又次，符籙者稍遠。道教是以道家學說為基本理論，吸收民間信仰和各類方術，以成道升仙為目的的宗教。早期道教的代表人物是張陵、張角、張魯等人。張陵於漢順帝漢安元年（142）在鶴鳴山聲稱受太上老君之命被封天師，首創了天師道。陵死，其子衡繼之，衡死，張修繼之，呼應黃巾起義，被劉焉收編，最後被張陵之孫張魯殺死並奪了教權，又與四川鬼道聯合，立五鬥米道。張角在漢靈帝建寧年間（168—171）創建太平道，以黃老之學為號召，以治病為手段，為後來的黃巾起義進行思想和組織準備。
魏晉時，道教在北方繼續發展，並流傳到江南，形成許多教派分支，主要代表人物是葛洪、葛玄等。
南北朝是道教發展的成熟時期，北魏的寇謙之和南朝的陸修靜、陶弘景改革道教，參照佛教的戒律、科儀和形式，形成足以同佛教抗衡的宮觀式道教。寇謙之的新天師道，以“佐國扶命”為己任，是典型的上層士族教派。陸修靜的靈寶派在整理道書、建立道經體係、製定科戒和齋醮儀式方麵有重要貢獻。陶弘景的上清派在養生、煉丹、醫藥和建立道教神仙體係方麵成就突出，對後世科技和醫學有重要貢獻。
唐宋時，由於統治階級的大力扶持，道教得到更大的發展，建立宮觀二千餘處，在煉養服食和符咒科教方麵得到長足發展，特別是內丹理論極其豐富。主要的代表人物有孫思邈、成玄英、王玄覽、馬承禎、吳筠、鍾離權、陳摶、張君房、張伯端等。
金元時，由於民族矛盾的加劇，道教也相當活躍。肖抱珍的太一教，劉德仁的大道教，王重陽、馬鈺、劉處玄、丘處機的全真教，周真公的淨明道都是影響較大的教派。特別是全真教勢力最大，強調三教合一，性命雙修，注重內丹修煉，逐漸成為官方宗教。
明清時道教停止發展，教義也沒有什麼拓展，教團的腐化也日益嚴重，失去信任，逐漸顯示出衰微的趨勢。其間比較出名的是張正常、張三豐、王常月等人。
第三節 道家的理想人格
〇內傾思維
〇長生久視
〇心齋坐忘
隨著時代的變遷，道家的理想人格也在調整變化，但總的傾向是順任自然、長生久視、修性養生、超邁逍遙。老子說：
治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德。重積德則無不克。無不克則莫知其極。莫知其極可以有國，有國之母，可以長久。是謂深根固柢，長生久視之道。
含德之厚，比於赤子……知和曰常，知常曰明。益生曰祥，心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。
五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此。
禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣。（以上均引自《道德經》）
就思維方式而言，老子的人生觀是內傾式的。它通過對人的欲望的克製、心靈的淨化，來達到人與自然、人與社會的和諧統一，以此來完成合道的一生。正所謂不識道，不足以成智者；不用道，不足以馳騁人生。
老子崇尚的人生理想是“長生久視”。他相信人生隻是一個有限的時間過程，要盡量設法讓自己長壽。長生，就是高壽，年齡大視力卻好，才是健康的長壽者。而真正的長壽是對道的高度體認，“不失其所者久，死而不亡者壽”（《道德經·第三十三章》）。得道才是真正有價值的人生。
得道之人，不是權勢顯赫的人物，而是“赤子”、“嬰兒”類的真人。他們無知、無欲、無為，真正達到“精之至”、“和之至”，處於純真、樸實、自然的狀態，卻不被外物所傷害。相反，貪生使氣，縱欲使強，看似很壯，卻很快會由盛而滅。隻有“常德不離，複歸於嬰兒”，才能“常德不忒，複歸於無極”（《道德經·第二十八章》）。
要想達到這樣的標準，首先，必須采用自足的生活態度，因為五色、五味、五音等令人心跳的人間享受，其實都是對人的挑逗和蠱惑，應該拒絕物質和精神的誘惑，滿足於清淡簡樸的生活。不知足是起禍之端，知足者才能常樂。知足才不會招致屈辱，適可而止才不會遇到危險，從而達到長生久視的境界。其次，要學會守氣，學會關閉自身的感覺通道，學會心齋坐忘，真正達到忘我、忘他和忘忘的境界。“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無知乎？”（《道德經·第十章》）這一段話就是讓人的精氣專守一竅，吐納運氣像嬰兒一樣平和，清除雜念淨化心靈，達到一塵不染，無為而治，寧靜柔弱，明白事理，淡泊自然。還要進一步“塞其兌，閉其門”，封閉切斷同外界的聯係，甚至“用其光，複歸其明”（《道德經·第五十二章》），運用內視返照的辦法來修煉。老子在《道德經》第十五章中曾形象描繪了悟道者的舉止風貌和定心自養轉入清明的境界。
老子內傾式的人生觀追求一種藝術化、浪漫化的人生，可以讓人們在緊張紛爭的生活中平抑內心的躁動，尋找靈魂的港灣，也可以讓人們在逆境挫敗中得到精神撫慰和生活的勇氣。不過，老子人生哲學中那種不求上進、明哲保身的成分是應該批判和警惕的。
莊子的人生觀基本上與老子相同，以道為坐標追求清淨自然無為。所不同的是莊子更強調人的精神超越和絕對自由，以達到與天地精神合而為一的境界，強調養生之道，形成了逍遙人生的獨立體係。
莊子認為，要想達到逍遙人生的境界，必須從外內兩個方麵進行克製和修養。對外的克製就是人對外在於自身的各種欲望的自覺克製，包括物質享受、名譽地位、知識能力和是非觀點等不同的內容和層次。
在《天地》中，莊子把“五色亂目”、“五聲亂耳”、“五臭薰鼻”、“五味濁口”、“趣舍滑心”看作“生之害”，誰如果追求這些享受，就等於斑鳩關在鳥籠之中，虎豹關在獸舍之中，失去自在和自由，成為物欲的奴隸。莊子借老聃的口說：“其動止也，其死生也，其廢起也，此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入於天。”運動、靜止、死亡、生存、衰廢、興盛，都出於自然。隻有忘掉外物，忘掉自身，才能與自然融為一體。人們應該“藏金於山、藏珠於淵、不利貨財、不近貴富、不樂壽、不哀夭、不榮通、不醜窮、不拘一世之利以為己私分、不以王天下為己處顯”。
在《駢拇》中，莊子尖銳地批評追求名利，把名聲地位看作駢拇贅瘤一樣的負擔。“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性以身為殉，一也。”為了蠅頭微利、蝸角虛名，為了所謂的地位和事業，扭曲了美好的人性，耗損了寶貴的精力，甚至賠上了生命的代價，是不值得的。
莊子認為，人之所以追名逐利，勞心傷神，同知識智慧能力有直接的關係，有知便會區分優劣美醜並求優逐美，這就打破了心的寧靜，最終導致國無寧日，人無靜時。《應帝王》中倏忽為混濁開竅，結果導致七日而亡，其寓意就是要人們保持古樸、原始和混沌，放棄對“知”的學習和探討，因為人生有限，知識無涯，人根本不可能窮盡知識，更不要說知識本身就是天下大亂的深層動因。“弓弩、畢弋、機變之知多，則鳥亂於上矣；鉤餌、罔罟、罾笱之知多，則魚亂於水矣；削格、羅絡、罝罘之知多，則獸亂於澤矣；知詐、漸毒、頡滑、堅白、解垢、同異之變多，則俗惑於辯矣。故天下每每大亂，罪在於好知。”（《莊子·胠篋》）
從更深的層次上看，莊子認為，人根本就不應該以是非為念、以生死為憂。“忘足，履之適也；忘腰，帶之適也；知忘是非，心之適也。”（《莊子·達生》）“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”（《莊子·大宗師》）因此對生命“得者，時也，失者，順也，安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也”（《莊子·大宗師》）。不考慮腳的大小，什麼樣的鞋子都是合適的，不顧及腰的粗細，什麼樣的腰帶都是恰當的，不以是非為念，心靈便可以得到安適。生與死，就如同白天過了是黑夜，都是極正常的現象。獲得是因為適時，喪失也是順應。能安心適時順應變化，哀樂也就不會侵入內心，不以生喜，不以死悲，淡然而生，坦然而死，不憂死而樂生，這就是古人所說的解脫束縛。
內修是莊子人生哲學的另一個方麵。要想真正達到與天地精神合而為一，除了摒棄人生的種種誘惑，排除紛紜世事的幹擾，還必須修煉內功，做到坐忘、心齋，達到死而不亡，這是人生近於道的更高檔次。
在《大宗師》中，莊子借顏回經曆的三個階段來回答什麼是“坐忘”的問題。第一個階段是“忘仁義”，第二個階段是“忘禮樂”，第三個階段是“坐忘”，也就是“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大道”。這裏莊子並不是要求人們真的廢掉自己的身體器官，而是要讓器官形同虛設，對外界的一切引誘無動於衷，心靈空虛到沒有纖芥之塵，同道融合為一。
在《人間世》中，莊子借孔子回答顏回的提問說明了什麼是“心齋”。“若一誌，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳、心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”這就是說，人不應隻停留在用感官感知世界的初級階段，而應用自己的心來理解外部世界，進而用空明的心境容納世上的一切，真正達到道的自然境界，不以物為念，不以人為念，不以己為念，不以念為念，把人變成道的外化物。