與“性惡”論密切相關，荀子還提出了“禮法”並重的政治思想。從孔子提倡以周禮治國以來，禮治成為儒家的重要政治主張。荀子繼承了儒家的傳統，對道德和法律的互補關係也有一定的認識，主張“隆禮重法”，強調禮在為人、做事、治國方麵的作用，認為禮是法的根據、法的總綱，而法是禮的體現、禮的確認。如果隻講禮義、不講法度，隻重教化、不重刑罰，就不足以維護統治。他說：“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”（《荀子·修身》）他還把“建國諸侯分土而守”作為禮的主要內容，表明他仍然主張分封製，其政治思想沒有脫離儒家禮治的基本立場。
荀子的禮法思想既繼承了儒家傳統的禮治思想，又具有法家法治思想的因素，這使荀子成為政治思想上從儒家到法家的過渡人物。他的弟子韓非、李斯發展了他的政治思想，成為法家的代表人物。
第二節 漢代儒家觀念
〇漢代儒家
〇罷黜百家，獨尊儒術
〇天人感應，奉天法古
〇三綱五常
一、漢代儒學對儒家思想的第一次改造
中華民族思想文化的統一是在秦漢時期，帶有製度化、模式化和程序化的特征。儒學經過了董仲舒的改造，由先秦時期百家爭鳴的一家變為“獨尊”，由民間學說變為官方意識形態。董仲舒在政治上主張德刑並用，禮樂教化，德政為主，刑罰為輔，在思想文化上主張罷黜百家，獨尊儒術，完成了統一秦漢思想的最後一道工序，也導致了經學思維方式的產生和唯上唯書心理的蔓延。
董仲舒（公元前179—前104），廣川（今河北棗強）人，曾任博士、江都相和膠西王相，是西漢時期的名儒，中國思想史上影響重大的第一位經學大師。他刻苦好學，專治儒家經典《春秋公羊傳》，曾“三年不窺園”，完成了經學巨著《春秋繁露》，並應詔進獻著名的“天人三策”。晚年，他以病老辭歸，專門從事著述，著作有《舉賢良對策》三篇、《春秋決事比》十卷（已佚）。
董仲舒對儒學的最大貢獻，是提出了“罷黜百家，獨尊儒術”的主張。他在第三次應詔對漢武帝的策問中，建議“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”（《漢書·董仲舒傳》）。漢初，道家的“黃老之學”曾被統治者確定為安定社會的統治思想，充當了先秦哲學經法家過渡到經學的中間環節。漢武帝為了進一步強化中央集權，果斷地改換統治思想，采納了他的建議“罷黜百家，獨尊儒術”。這個建議的目的是統一思想，而非消滅百家爭鳴，是百家爭鳴的必然結果，更主要的是順應了封建專製主義和地主經濟進一步發展的曆史要求。為維護大一統的局麵，董仲舒建立了一整套神學化的儒學體係。
董仲舒學說的特點是以儒家思想為中心，以奉天法古為旗號，以先王之道為楷模，吸收陰陽五行說，吸納韓非思想，“推天道以明人事”，極力宣揚王權神授，論證儒家的綱常名教，為儒家的倫理道德披上神學外衣，建構了一個以天人感應為核心、以陰陽五行為骨架的神學觀念體係。在“神形”之辯中，他主張“神”是“形”的本原，“形”是由“神”派生出來的。他還按“天人感應”、“奉天法古”的原理，推演出一套“三統”說的曆史循環論及三綱五常的社會倫理觀念。這套思想非常適應封建統治者的需要，因而得到漢武帝的讚賞。
此外，在義利問題上，他主張道義高於功利，“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，鼓吹“殺身成仁”和安貧樂道，以此規範人心和維護統治階級的整體利益。為維係人心和強化統治，他反複強調“仁政”和“德治”，提出以教化為主、以刑罰為輔的“陽德陰刑”理論。
經董仲舒的改造，漢代儒學在吸收先秦儒學思想的基礎上，雜以燕齊方士和黃老刑名思想，形成了一個新體係。這在儒學演變曆史上是一次大的變化，使儒家思想發展到了新的高度，但也嚴重地禁錮了人們的思想的進步與發展。
二、天人感應的神學思想和三綱五常的倫理觀
在“天人合一”的思想體係裏，“天”的本質決定人的本質，“天”的意誌主宰人類社會。董仲舒在解答宇宙的起源、演變、結構時，把先秦的天命觀與陰陽五行結合，創造出一個高踞宇宙本原之上，具有意誌和道德的人格神——天，稱“天者，自神之君也，王者之所尊也”。天運動陰陽二氣，產生各種自然現象。他認為宇宙由天、地、陰、陽、木、火、土、金、水、人等“十端”構成。十端通過五行“相生相勝”，演變出和諧完整的宇宙——人事有序同構。這種闡釋更加明確了自孟子以來就存在的“天人合一”論。如果說，先秦孔孟儒學是以人情化的倫理親情為其主要特征，那麼，董仲舒則是以神學化的天人觀念為顯著標誌。他還依此推導出另一個著名命題：“天人感應”，認為大自然的災異是天對人事的“譴告”，如果社會太平則天降各種“符瑞”表示讚許。“天人感應”論直接成為兩漢“讖緯”迷信的理論根據。
恢複宗教化的神靈之天是董仲舒“天人感應”思想的主旨。他在《春秋繁露》中對商周以來傳統的天命論作了發揮：“唯天子受命於天，天下受命於天子”；“受命之君，天命之所予也”；在對策三中又說“道之大原出於天，天不變，道亦不變”，以此論證了王權神授。在天人關係上，他以荀子提出的自然界的功能“不見其形而見其功”，“皆知其所以成，莫知其無形”作為出發點，企圖解決如何“知天”的問題。但他未能正確地回答這一問題，而是恢複了宗教神學的“天人合一”思想，並歪曲利用某些自然科學成果，提出了更加係統的宗教神學世界觀。
使陰陽五行倫理化是“天人感應”說的重要內容。自然界的五種物質元素之間的關係，被歪曲附會成為父子、君民關係，養生送死的孝道和竭力事君的忠道。他還以天有陰陽氣論證人具有善惡的兩重人性，並把人性分為天生能善的“聖人之性”、貪欲難改的“鬥筲之性”和可善可惡的“中民之性”。需知，孟子的性善論、荀子的性惡論，說的都是中等人的人性，而董仲舒的“性三品”，則包括了人的三種等級，在理論形態上更加完備。
董仲舒把倫理準則歸於“天意”。他通過神秘化的陰陽五行學說來說明三綱五常是“出於天”，並斷定陰陽之間的關係是“陽尊陰卑”、“陽貴陰賤”，由此進行推論：“天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之，秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求於天。”（《春秋繁露·基義》）這裏講君臣是天地關係，夫婦是陰陽關係，父子是四季關係，而天地關係和四季關係也是陰陽關係，所以他又說：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。”陰隻能對陽起配合作用，不能與陽分享成功，陽居主導地位，陰居輔助地位，這是永恒不變的“天意”，因而君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱也是永恒不變的“天意”，即“王道之三綱，可求於天”。
作為封建時代社會道德倫理的“三綱”，以父子夫妻的家庭關係為依據，以封建宗法製為基礎，以君親、忠孝為紐帶，以移孝作忠為目的，實現家庭政治化和國家家族化，其中心要求是把孝和忠絕對化，其實質是強化家庭的宗法統治和封建君權。“三綱”出自《韓非子》，“三綱五常”連用則在東漢《白虎通》中。董仲舒是三綱五常理論化的始作俑者。他以三綱五常等道德規範作為建立法度、化民成俗的根本，為封建專製統治提供了理論根據，為以儒為宗的文化模式提供了藍本。
第三節 宋明理學：儒家文化新形態
〇儒道釋三教合流
〇周敦頤
〇二程
〇朱熹
〇陸九淵
〇王守仁
一、宋明理學的起源
兩宋興起了理學，理學主要討論“性與天道”，也涉及政治、教育、道德、史學、宗教等問題。北宋是理學的形成和初步發展時期，著名理學家周敦頤、程顥、程頤生活在這個年代；南宋是理學進一步發展，以及朱學（朱熹思想）統治地位確立的階段。朱學在元朝向北傳播，到明代有新的發揮，清代前期漸趨衰落。理學的興起，與北宋時期州縣學校興起、書院林立有密切關係。由於學術思想的發展，許多學者要求用新觀點注解經書。佛學和道家思想對理學的興起也有很大作用，尤以華嚴宗和禪宗的影響最為顯著。
宋明理學是儒道釋三教合流的產物，它以儒家思想的內容為主，也吸收了佛學和道教思想。它以“窮理盡性”為口號，帶有不同於以往的哲理性和思辨性，以及為封建政治服務的自覺性等特點。宋代理學家著重研究的儒家經典，首先是《易經》，通過對《易經》的注疏，闡述對宇宙和人生的見解，他們又借用《春秋》的微言大義，說明“尊王攘夷”的理論，這些都是當時社會所需要的。
理學的開山祖師、濂溪學派的奠基者周敦頤（1017—1073），字茂叔，原名敦實，人稱濂溪先生，道州（今湖南道縣）人，其家世代以儒術為業。他做過地方官，最高為知州軍，為時不到半年，30多年的仕宦生涯始終未曾顯達。晚年，他在廬山下築“濂溪書堂”，潛心學問，苦讀經書，鑽研並領悟《周易》，提出不少有特色的見解。他把《老子》的“無極”、《周易》的“太極”、《中庸》的“誠”，以及陰陽五行學說融為一體，對宇宙萬物的生成和變化，以及封建人倫道德等，均作了係統說明，創立了理學思想體係。周敦頤的著作流傳至今的有：《太極圖說》、《易通》（又名《通書》），此外還有一些詩文如《愛蓮說》、《拙賦》等。
《太極圖說》描繪了一個龐大而精密的宇宙生成模式。大千世界，芸芸眾生根源於無形無象、寂寞不動的“無極”。它在天地產生前就已存在，且包含著豐富的內蘊。無極產生出宇宙的原始實體——“太極”，並處於不停頓地動靜交替的狀態，動時生陽，靜時生陰。無極與太極的這種關係，反映了周敦頤對宇宙本原問題的探索具有一定的理論深度，無極雖名之為無，但無中包含著有，因而不是虛空；太極根源於無極，雖然不像無極那樣飄忽渺茫，但也並非可形可狀的具體之物。把宇宙統一的原始實體看作實有而非具體的東西，說明他在宇宙起源問題上吸取了佛教“非有非無”的觀點，將有和無統一起來了。總之，周敦頤學說中的“太極”，已具備了宋明理學的最高範疇——“理”的基本特征。
《易通》全書共40章，它與其他易學著述不同，不是對《周易》逐詞逐句地解說，而是旨在用《周易》若幹經文進行闡發性議論，借以表達自己的思想。《易通》用大量篇幅，從哲學的高度論述了禮樂的產生及社會作用。
周敦頤的《愛蓮說》不僅是一篇文字優美的古文範文，也是一篇蘊藏著深刻思想內容的佳作。《愛蓮說》作於“濂溪書堂”。濂溪發源於廬山蓮花峰，水中長著許多蓮花。他觸景生情，讚美蓮花的清香、潔淨、亭立和修整，稱頌蓮花“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”的高雅淡泊氣質，但這並不隻是從審美的角度賞花，而是展露他思想深層的佛學因緣。蓮花是佛教之花，他用蓮花比喻人性的至善、清淨和不染，作為理想的聖人之性的象征，而淤泥則好比汙染人性的欲望。在他看來，追求人性的至善至美，必須去汙存淨，去欲存誠，使人性達到蓮花般的潔淨無瑕。
《太極圖說》的許多思想源於道家，《愛蓮說》則滲透了佛教思想，二者與《易通》的合璧，構成了周敦頤理學思想的整體，其學說可以說是佛、道二教革新理論與傳統儒學的有機結合。濂學對以後700餘年的中國思想史產生了深刻影響，而《太極圖說》、《易通》成為理學家的必讀書籍，甚至被比作《論語》、《孟子》；其著作中所使用的範疇，如無極、太極、陰陽、五行、動靜、性命、善惡、無思、無為、無欲等，構成了理學範疇體係的重要內容。
關中學派是理學開創階段的重要派別之一。其創始人張載（1020—1077），字子厚，生於仕宦家庭，因隱居陝西眉縣橫渠鎮，人稱橫渠先生。他“終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之，或中夜起坐，取燭以書”（呂大臨：《橫渠先生行狀》）。經過這樣的苦心探索，張載逐漸創立了自己的思想體係。他一麵潛心學問，著書立說，一麵廣招門徒，傳授其學。關學學者的著作很多，遍涉哲學、政治、經濟、軍事、文學、考古等領域，今大多已佚失。張載的著作，僅存《正蒙》、《易說》、《經學理窟》、《語錄》和《文集》（片斷）等。
關學作為理學思潮中湧現出的獨立學派，主張學以致用，把學術思想與現實社會的政治、經濟、軍事等問題聯係起來，力圖為現實服務。張載熱心於了解當時的社會矛盾，提出了許多主張。在政治上，他崇尚三代之治，主張恢複西周的分封製；在經濟上，他針對北宋時期土地兼並劇烈的狀況，提出“均平”的主張，而“均平”的辦法就是井田製。他少年時學過兵法，從政後十分關心邊境禦敵之事。關學還特別重視恢複古代的禮儀製度，尤其注重恢複祭喪婚冠的儀式，對當時流行的不合古製的禮儀極力予以糾正。關學慣於從儒家經典中尋找現成答案，把古代儒學的政治、經濟主張搬用於現實社會，所以他們並不能解決現實社會問題，也得不到統治者的重用，這正是關學很快衰亡的原因。
二、程朱理學對儒家思想的第二次改造
程顥（1032—1085），字伯淳，河南洛陽人，學者稱明道先生。程頤（1033—1107），字正叔，程顥之胞弟，學者稱為伊川先生。他們兄弟同受業於周敦頤，被稱為“二程”，後一度為官，因反對王安石推行新法被貶，居住在洛陽龍門的伊皋書院講學，世稱洛陽學派。洛陽學派弟子眾多，是北宋影響最大的理學派別。
洛學提倡“存天理，去人欲”，認為三綱五常是大理，是至善的天地之性，與之對立的七情（喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲）六欲，在掃除之列。他們還將封建綱常由道德論上升到本體論，形成“形而上學”的唯心主義，並以“下順乎上，陰順乎陽”作為封建專製主義新的理論根據。
洛學的著作，二程有《河南程氏遺書》25卷，《外書》和《文集》各12卷及《伊川易傳》、《經說》、《粹言》等，後人把以上六書合刊為《二程全書》。其中，《文集》前四卷是程顥詩文集，後八卷是程頤詩文集；《經說》中《係辭》、《書》、《詩》、《春秋》、《論語》為程頤所作，《改正大學》為程顥、程頤合著；《伊川易傳》是程頤對《易經》的注解（不包括《周易程氏傳》），這部著作是洛學的代表作；《粹言》是其學生擇錄編定的。
二程的理學思想體係，是北宋時期理學初創階段比較典型的形態，它勾勒出了程朱理學的基本輪廓，為朱熹思想的產生提供了理論基礎。
南宋時期以朱熹為代表的福建學派（又稱閩學、朱學或考亭學派），以倫理觀為核心，融儒道釋為一體，給傳統儒學賦予了哲理性和思辨性，從形式到內容都比較精致，形成以“理”為本的天人合一宇宙觀，實現了對儒家“有功於聖門，有補於後學”的第二次改造。
朱熹（1130—1200），字元晦，號晦庵，徽州婺源（今屬江西）人，後遷居建陽考亭（今屬福建）。他19歲登進士第，曾任“知南康軍”（今江西星子縣）。在南康時，他訓誡士民修孝悌忠信之行，敦厚宗族，和睦鄉鄰，並辦賑濟，減賦稅，築江堤，辦學校，還在廬山建白鹿洞書院講習經書，宣傳理學思想。此後，朱熹曆任提舉兩浙東路常平茶鹽公事、江西提刑、漳州知府、潭州荊湖南路安撫使，並在長沙嶽麓書院講學授徒。慶元四年（1198），寧宗下詔命“偽學之徒改視回聽”，訂立《偽學逆黨籍》，致使朱門無人往來，許多人甚至不敢以儒者自命。他處於空前孤立境地，仍堅持講學，死時還在修改《大學·誠意章》。朱熹死後九年，宋廷解理學之禁，為朱熹恢複名譽，其學說也受到重視。宋理宗寶慶三年（1227）下詔：要學者習讀朱熹著作，將他所注四書五經作為科舉教材，朱學遂成中國的正宗思想體係。
朱熹一生著作甚豐，並大多保存下來。主要有：《四書集注》、《大學章句》、《中庸或問》、《論語精義》、《孟子要略》、《太極圖說解》、《伊洛淵源錄》、《周易本義》、《孝經刊誤》、《儀禮經傳通解》、《楚辭辯證》等，合稱《朱子大全》；他的語錄則被黎靖德編為《朱子語類》140卷。
在朱熹那裏，“理”作為道德總原則的意義最為重要，他對天理至上性與絕對性的論證，正是為了給人間的道德秩序尋找形而上學的根源。“理”作為最高哲學範疇的地位，雖在二程的學說中已確立，但他們對理的內涵及功能所作的論述卻顯得單薄。在朱熹的學說中，理得到了充分的論證，它不僅是宇宙的本原、萬物的主宰，也是社會道德規範的源泉，一切封建道德的原則、規定及儀節，都是理在人間社會的展現。“夫天下之事莫不有理，為君臣者有君臣之理，為父子者有父子之理，為夫婦、為兄弟、為朋友，以至於出入起居，應事接物之際，亦莫不各有理焉。”（《朱子大全》）不僅人類社會有道德原則，禽獸之間也受這些原則的製約。他把理作為存在於自然和社會之先的精神本體，萬事萬物由此派生；同樣，作為道德規範與原則的理也先於各種社會道德關係而存在，“未有君臣，已先有君臣之理，未有父子，已先有父子之理”（《朱子大全》）。
在朱熹思想體係中，“理”與“道”、“理”與“太極”均屬於相同意義的範疇。朱熹用太極論述理生萬物的過程，太極即理的最初也是終極的狀態。朱熹關於理生萬物的學說，吸收並發展了周敦頤《太極圖說》的理論，他說：“太極隻是一個理，迤邐分作兩個氣，裏麵動底是陽，靜底是陰，又分作五行，又散為萬物。”（《太極圖說解》）他承認周敦頤提出的宇宙生化的基本秩序：太極（理）——氣（陰陽）——五行（水火木金土）——萬物，但卻把論證重點放在“理”生“氣”及二者的相互關係上。
朱熹關於“氣”的理論也很有特色，他繼承並改造了張載的氣本論，將“氣”的學說納入天理論的體係中，認為：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。”“氣”屬於形而下之物，但又不是具體的萬物，是從“理”到萬物的中間狀態。在朱熹看來，“理”不再是“氣”的屬性，而是“氣”的本原。他還提出“動靜無端”的思想，認為太極“一動一靜，循環無端”，動極複靜，靜極複動，動而生陽氣，靜而生陰氣，但很難說太極最早的狀態是動還是靜。如果從動開始，那麼動之先是靜，靜之先又是動，誰是開頭？因此，動與靜都不是太極的最初狀態，太極既沒有開始，也沒有結束。這一思想否認了宇宙運動變化的最初推動力，也否定了宇宙有開端，並猜到了宇宙時空的無限性。