古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。
——《大學》
子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”
——《論語》
中國傳統文化的主幹是儒、道、佛三家思想，其中儒家思想是核心。因此，要了解中國傳統文化首先應該了解儒學。
儒家思想是隨著時代的變遷而不斷演進的。孔子於春秋末期創立儒家學派，提出“克己複禮”、“仁者愛人”等一整套對後世產生巨大影響的政治倫理思想體係。戰國時期儒家分成八派，主張性善論的孟子學派和主張性惡論的荀子學派是最主要的兩派。至漢代，儒家思想經過董仲舒的改造而神學化，並由民間的一種學說變為官方的統治意識，取得了獨尊的地位。儒家思想在魏晉時受到玄學和佛教的挑戰，一度衰落，但它的綱常倫理觀念有利於封建統治，影響仍然很大。唐代孔穎達等人作五經正義，儒學再度被罩上耀眼的光環。到宋代，儒學吸收佛、道思想，更加完善和哲理化，稱為理學。後來理學發展為心學，成為明代的顯學。清代又出現提倡經世致用的實學。儒家思想的理論形態雖然不斷改變，但有其共同的基本特征。我們應從儒家的演變、發展中，進一步認識儒家的理想人格和人生哲學模式，實事求是地分析其曆史地位和作用。
第一節 先秦儒家人倫
〇先秦儒家
〇孔子的天命觀與仁、禮思想
〇孟子的仁政說與性善論
〇荀子的重法與性惡論
一、孔子與先秦儒家學派的初創
在向封建社會過渡的春秋戰國（即先秦）時期，產生了強烈的人文意識，一些學者通過對自然、社會和人生的觀察體驗，形成各具特色的學說。一時，百家爭鳴，蔚為壯觀，從而奠定了中國文化基本格局的基礎。
儒家思想是中國文化的主幹之一，產生於春秋戰國之際，以孔孟之學為其學術代表，主要有《周易》、《尚書》、《詩經》、《禮記》、《春秋》、《論語》、《孟子》等儒家經典。
孔子（公元前551—前479），名丘，字仲尼，春秋末期魯國（今山東曲阜）人。他幼年喪父，過著貧賤的生活，青年時做過會計和牛羊管理人。他非常好學，曾學習過音樂，對古代的典章製度產生了濃厚興趣。大約30歲時，開始私人講學，這是他一生的主要事業。51歲出任魯國中都宰，後來升任司空、司寇。因不能實現政治思想，在54歲時離開魯國，帶著弟子遊說列國，14年間，到過宋、衛、陳、蔡、齊、曹、鄭、薛、葉、楚等國，自稱“如有用我者，吾其為東周乎”（《論語·陽貨》）。各諸侯國君主都不采納他的主張，等其再回魯國時，已68歲了。
孔子晚年致力於教育，並係統整理了《詩》、《書》等古代文獻。依據《史記·孔子世家》記載，他把記敘魯國史的《春秋》加以刪修，使之成為我國第一部編年體曆史著作。《論語》是他的弟子和再傳弟子整理的孔子言行錄，載有孔子與弟子間的談話，是後人研究孔子的基本資料。
孔子是儒家學派的創始人。“儒”的名稱，早在商代就有了，是對一種宗教職業人員的稱呼。這種人員的主要職責是主持祭祀和接待賓客，與這兩項職責相適應，需要掌握那些與迷信摻雜在一起的古代天文知識和禮儀規則。在宗教與政治合一的時代，儒的宗教職責與政治職責是分不開的。但春秋時代的儒，已經不再是與政治結合的神職人員，而成為以傳授禮儀知識謀生的自由職業者。他們出仕於朝堂，能夠為公卿盡其忠順；入居於家中，可對父兄盡其孝悌。遇事盡量按“禮”的規定約束自己，不飲酒亂其本性。孔子具備春秋時代儒的修養，也做過儒的事情，但他不是普通的儒，是一個有政治思想且學識淵博的儒。
孔子是中國曆史上第一個創辦私學的教育家。教育是孔子一生的主要事業。他依照“有教無類”（《論語·衛靈公》）的主張辦學，把社會上不同階層的人吸收到自己門下來，在幾十年中形成了一個很有影響的學派——儒家學派。孔子從事教育近半世紀，先後有弟子三千，兼通“六藝”者七十二人。不少弟子經學習之後，從事政治或教育活動，成為有政績、有名望的人。孔子的教育事業，對於打破貴族壟斷文化教育和貴族世襲官職的局麵起了重要作用。孔子死後，儒家分成八個派別，稱為儒家八派。子思、孟子兩派有承繼關係，思想傾向基本一致，自宋代後被尊為儒家正宗。荀子為代表的一派，與子思、孟子的思想有差別，當時也有很大影響。在後來的封建社會裏，統治者常常兼用荀子儒學和孟子儒學以統治人們的思想。
二、孔子的天命觀和仁、禮思想
在西周宗教思想體係中，天的觀念是西周全部曆史觀念、倫理觀念、政治觀念以及自然觀念的基礎。人們崇拜的天是活靈活現的人格神。在他們的觀念中，天的命令是準確無誤的。孔子沒有完全擺脫傳統的天命思想，他說：“獲罪於天，無所禱也。”（《論語·八佾》）他認為自己擔負著承繼古代文化的使命，而這使命是天賦予的。但是，孔子對“天命”的態度模棱兩可。一方麵，他一生孜孜不倦，“知其不可而為之”，似乎很不以“天命”為然；另一方麵，當他的理想不能實現，處處碰壁，追求落空時，特別是到了晚年，他又相信起天命來了。他自稱“五十而知天命”，又稱“生死有命，富貴在天”，君子“畏天命”，“小人不知天命而不畏也”（《論語·季氏》），顯然在邏輯上互相矛盾。
“天命”是虛的，而禮樂則是現實的。禮起源於宗教儀式，用以表示對神靈和祖先的敬意。在宗教政治時代，作為祭祖的禮必然具有國家政治製度的意義。“禮”就其實質而言，是肯定和維護宗法主義等級森嚴的秩序的。因此，禮首先指社會政治製度，其次才是倫理道德規範。《禮記·曲禮》說：“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也。”很明顯，孔子鼓吹的“禮”，是用以維係“君君、臣臣、父父、子子”的人倫關係的。
孔子關於禮的言論相當多，他是擁護周禮的，但他所說的禮，在範圍和含義上與西周有所不同，表現出對古代思想的改造。其一，補充了周禮。西周“禮不下庶人”，孔子打破了這一傳統，主張“齊之以禮”（《論語·為政》）。其二，孔子所說的禮的基本意思是禮儀、禮製，突出了現實政治的含義，崇敬鬼神的色彩被淡化了。
孔子重視禮，規定“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》），不僅要求學生們知道禮樂條例，更要求學生們理解禮樂精神的實質和現實作用。他認為禮樂的作用是調和社會各階層之間的關係，這正是前代聖王之道的精神實質所在。統治者依禮辦事，才能更容易“使民”，並使統治階級內部各安其分，避免衝突。而士階層依禮“事君”，以禮約束自己的行為，恭敬地執行自己的職責，才能在社會上立足。這些必定會束縛人們的思想，扼殺人們生動活潑的創造精神。
禮是宗法社會的產物，它自然反映了宗法主義的社會關係，然而這並不是儒家禮樂觀念的全部內容，宗法觀念沒有完全限製儒家禮樂理論的發展，儒家也沒有停留於禮的狹隘的社會意義的層麵。他們將禮與樂相結合，不隻是把禮作為外在的、固定的行為規範，而是力圖進入精神的層麵，用禮樂激發和表達人類的感情，引導人們形成和諧友愛的人際關係。孔子說過：“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉？”（《論語·陽貨》）意思是說，禮並不隻是擺玉器、絲帛這類禮器之事，樂也並非隻是擊鍾鼓這類樂器之事，人們不要注意禮樂外在的、形式的、次要的方麵，應努力達到它們深層次的內涵，即由禮樂培養內在的、純真美好的感情，進入一種崇高的精神境界。
孔子言必稱禮樂，從社會、政治、倫理諸方麵規定了禮樂的意義和作用。他把“禮樂”同“征伐”相提並論，列為天子應當關心並直接掌握其決定權的國家頭等大事。其弟子顏淵問他治國大事，孔子隻字不講政治方略、政策方針，而大講特講實行古代的禮樂。禮樂不僅是國家政治的根本，而且也是個人精神修養、人格完善的基本手段。由於孔子提倡，禮樂同仁義一樣，成為儒家最為重視的根本觀念，對中華民族的精神、中華文化的發展產生了深遠的影響。中國人自古以來就希望國家成為禮儀之邦，講究精神的高尚、人格的完善、言行的文雅，並且做到待人彬彬有禮、相互謙讓，這些都有助於古人擺脫遠古遺留下來的野蠻習性。
孔子思想的核心是仁。仁是春秋時代的新觀念，指一種美好的品德。孔子之前的《尚書》，隻在《金滕》篇一處出現“仁”字，即周公祈禱代武王而死時自稱“予仁者考”，而《論語》中的“仁”字則出現一百次以上。孔子竭力用“仁”這一範疇解決廣泛的問題，以仁釋禮，仁禮結合。他這麼做，從政治作用看，仁是禮的精神支柱；從修養主體看，恭、寬、信、敏、惠是實現仁的具體要求；從血緣關係看，孝悌是為仁之本；從人我關係看，忠恕是為仁之道。
孔子的仁是包羅從德的最高觀念到一般的道德規範的範疇，仁幾乎包含了一切優秀的道德品質。仁與傳統的孝和德也有關係，孝和德包括在仁之中，每一種美德都是仁的必要條件，全部美德的總和構成仁。如他所說：“好仁者，無以尚之。”（《論語·裏仁》）如果一個人能稱得上“仁”，那就是完善無缺的了。所以，一個人違背了任何一項道德要求，都可以被指責為“不仁”。仁的最終目的是治國安民。他強調了孝對於治國的意義，把孝納入仁的思想體係。孔子同樣突出了另一個道德範疇——德的政治含義，崇德尚文，反對武力征伐，是孔子針對霸道盛行的春秋社會提出的政治方案，從理論上來說，德自然包括於仁的思想體係之中。
孔子仁學思想的特點，一是服務於國家政治，二是植根於血緣基礎，三是強調倫理本位，四是重視主體能力，五是抑製個性欲望。總之，他把“仁”作為儒學的基礎範疇，探討人的價值。做一個完善的人，是孔子自始至終的理想，早期儒學也因此被稱為“人學”。
三、孟子的仁政說和性善論
繼承孔子儒學的兩大主要派別——孟子之儒和荀子之儒，分別從人性“性善”和“性惡”的角度，探討了“人”的本性，成為先秦儒學人情化的代表。
孟子（公元前372—前289），名軻，字子輿，戰國鄒（今山東鄒城）人，是孔子的第四代弟子。他曾遊說齊、梁、魯、鄒、滕、薛、宋等國，做過齊宣王的客卿。但是，他的學說卻被認為“迂遠而闊於事情”，得不到當政者采納。晚年，他與弟子萬章等人埋頭著述，有《孟子》七篇傳世。孟子被尊為封建社會的“亞聖”，是儒家學派中地位僅次於孔子的思想家。
孟子受業於孔門，以孔子的繼承人自居。其仁政主張、性善學說、“萬物皆備於我”（《孟子·盡心上》）的觀點，都與孔子思想有淵源關係，並對孔子思想有新的發揮。
從孔子主張“德治”到孟子提出“仁政”，是儒家政治學說的重大發展。孔子主張的“德治”和“仁”，基本內容屬於道德倫理範疇，還不是政治學說。曾子主張以哀憐之心執行刑罰，開始將“仁”擴展到政治領域。孟子進而將“仁”的思想發展為係統的“仁政”學說，提出“仁政”說和“性善”論，反映出倫理本位的人本主義思想，從而為後來中國封建社會儒家的政治思想奠定了理論基礎。
孟子的“仁政”學說，在經濟關係方麵主張“製民之產”，反對橫征暴斂，使百姓能夠生活下去，以保持小生產的相對穩定性。在政治關係方麵則是一種道德政治的理想，也叫作“王道”，與之對立的暴力政治則被稱為“霸道”。他不但認識到“諸侯之寶三：土地、人民、政事”，而且反對“以力服人”的霸道，倡導“以德服人”的王道，勸諸侯君主“以德王天下”，著眼於爭取民心，“保民而王”（《孟子·梁惠王上》）。
孟子的道德政治思想發展了古代的“民本”思想。根據《尚書》中的“民惟邦本，本固邦寧”，他進一步提出“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）。並舉例說：一個地方百裏的小國，隻要施仁政於民，教之以忠信，便可以用棍棒打敗秦楚的堅甲利兵。在孟子看來，依靠道德使人民服從，人民就會心悅誠服，像七十子歸服孔子一樣。他還說，商湯統一天下時，先向東方進軍，西方的百姓就不高興；先向南方進軍，北方的百姓也不高興，都希望商湯先來到自己的地方，人們盼望商湯的心情，就像久旱盼望大雨一樣。
孟子繼承孔子的倫理思想，其主要貢獻是把倫理範疇與性善說聯係起來，作了比較深刻的探討。仁政學說的基礎是性善論，孟子想著重說明人們的道德修養不僅必要，而且可能。他說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）
孟子認為，人們的惻隱、羞惡、恭敬、是非“四心”生來俱有，已包含著仁、義、禮、智“四端”的萌芽。人們經過後天的努力，將“四端”發揚光大，仁義禮智的品德就會像火一樣燃燒起來。“四端”是孟子倫理思想的主要範疇，是處理“五倫”關係的規範。“五倫”是君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友五種主要的社會關係。“五倫”不是平列的，主要指君臣、父子關係；“四端”也不是平列的，主要是仁義。追求禮義仁智，必須以義為榮，以利為恥。孟子特別強調仁、義，原因是他認為“未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也”（《孟子·梁惠王上》）。可見，其著眼點主要還是政治關係。與孔子的倫理思想相比，孟子將仁、義並稱，明顯地提高了義的重要性。他又明確地把禮作為“節文”，即仁義的形式，而不再像孔子那樣講“克己複禮為仁”。孟子的這些論述，反映了時代進步的潮流。
孟子還建構了一個“天人合一”的思維模式，以及與之相應的盡心、知性、知天的認識路線。他把心、性與天聯係起來，沿著孔子的思路，發展改造殷周傳統的天命思想，形成一套倫理化的世界觀。他說：“盡其心者，知其性也。知其性者，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。天壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）這段話已包括孟子在世界觀方麵的基本環節、修養方法和修養目標。
孟子講的心和性，指善心和善性，心與性實際是一回事。盡心、知性就是保持和發展善心、善性。他認為仁、義、禮、智等道德觀念是人心固有的，不慮而知，不學而能，叫良知、良能。例如，兩三歲的小孩知道愛戴父母，長大後知道恭敬兄長，就是這種“良知”、“良能”。人有良知、良能，說明人性生來是善的。但先天的善並不牢固，也不完滿，隻能說是善的萌芽，所以叫“善端”。如不努力保持和發展先天之善，便可能受積習和不良環境的影響而失去它，變得與禽獸無異。
盡心、知性、知天作為孟子世界觀的幾個要素，其出發點和歸宿都在於強調人的主觀精神的作用，肯定人的作為，實際內容就是“四端”、“五倫”的道德意識。孟子把盡心、知性與知天、知命相聯係，說明他多少吸收了傳統的天命論。他的世界觀在許多地方是矛盾的，如既講君權天授，又講君權民授，而天授是虛的，民授才起實際作用。他還認為，聖王賢相是盡心、知性、知命的先知先覺者，“五百年必有王者興，其間必有名世者（指賢臣）”（《孟子·公孫醜下》）。把人的主觀能動性提高到道德境界，主張人的積極有為的活動，這是孟子思想的特色，對中國古代文化有著深遠的影響。但是他把這一點過分地誇大，以為隻要反求諸己，專心致誌地向內心追求，就會得到一切，而從精神上獲得極大的幸福和快樂，“萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》），這就誇大了道德意識的作用。
四、荀子的隆禮重法和性惡論
荀子（約公元前298—前238），名況，字卿，戰國末年趙國人。早年遊學於齊，三度為稷下學宮祭酒。公元前255年，他被楚相春申君用為蘭陵令，春申君死後免官，居蘭陵授徒著書終生，其著作由後人輯為《荀子》32篇。荀子尊崇孔子，又廣泛吸取各家學說的精華，成為先秦百家之學的總結者，但他沒有能夠完成統一思想的曆史重任。
荀子屬於儒家的重要代表，但是較為激進，既主張“隆禮”，又要求“重法”，與孟子為代表的儒家派別有著明顯區別。
在戰國時期生產力和科技都有較大發展的曆史條件下，荀子的學術主張適應於建立中央集權的統一封建國家的要求，也適合取得政權的地主階級的需要。他提出“天人相分”、“人定勝天”的理論，比較徹底地否定了傳統天命思想。這是對先秦天人關係爭論所作的一個很有科學價值的總結，在古代思想史上具有劃時代的意義。這一理論在他的《天論》篇有係統的論述，《禮運》、《王製》、《富國》等篇也從不同側麵作了發揮。
他明確提出，天是無意誌、無目的的自然界。“列星隨旋，日月遞照，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。”（《荀子·天論》）他認為，人有認識客觀事物的能力，客觀事物有可被認識的性質。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）以上說明，他在承認客觀事物獨立於人的意識之外的前提下，承認了世界的可知性；他不僅承認事物發展有客觀規律，而且強調主體能動作用。
與孟子的思想主張不同，荀子主張“性惡”論，提出了“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）的著名觀點。其“性惡”論包括三個環節：一是把人性惡規定為先天的自然性；二是認為人性與社會道德規範不相協調；三是主張“化性起偽”，即通過人為努力轉化所謂“惡”的人性，獲得所謂“善”的品質，使之符合封建道德規範。從“性本惡”出發，他認為經過學習和教化，人皆可以為堯舜，從而實現矛盾的轉化。
荀子的“性惡”論和孟子的“性善”論是戰國時代的兩種人性學說，其差異在於：“性惡”論強調“性偽之分”，是以“天人相分”思想為基礎的；“性善”論強調天賦“四端”，是以“天人合一”思想為基礎的。“性惡”論否認天賦道德觀點的存在；“性善”論承認天賦道德觀點的存在。“性惡”論以人類物質生活作為研究人性的出發點，認為社會紛爭動亂是人們追求物質利益的必然結果；“性善”論以先天道德觀念作為研究人性的出發點，把社會紛爭動亂的原因歸結於道德觀點的喪失。由此可見，“性惡”論較之“性善”論，包含了更深刻的內容。當然這兩種人性學說也有共同點：兩者所說的人性都是先天具有的人類本性，而不是現實社會關係中的具體的人性，因而都是抽象的人性。兩者都在探討人的本性，雖然其對人性問題的研究局限在“善”、“惡”評價上，但都把“善”、“惡”看成超曆史的範疇。
與“性惡”論密切相關，荀子在社會思想方麵提出“明分使群”的社會起源說。“人類）離居不相待則貧，群而無分則爭。窮者患也，爭者禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣。”“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《荀子·富國》）他還具體地講到禮對不同社會地位的人的要求：君要“以禮分施，均遍而不偏”，臣要“以禮待君，忠順而不懈”，父要“寬惠而有禮”，子要“敬愛而致恭”，兄要“慈愛而見友”，弟要“敬詘而不苟”，夫要“致功而不流，致臨而有辨”，妻要“夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐而自竦也”（《荀子·君道》）。