關於“性”，朱熹的說法沿用二程之說，把“性”（人性）看作天理在人心物體中的顯現。“性”的內涵即“仁、義、禮、智”等道德品性，“性者人之所受乎天者，其體則不過仁、義、禮、智之理而已”。人的本質是至善的，但在現實世界中，性善的人並不很多，性純至善者僅限於聖人，大多數人的人性中有惡的成分。那麼，性中惡的成分從何而來？他總結了古往今來關於性之善惡的種種爭論，認為隻有張載關於“天地之性”與“氣質之性”的學說才能說明這個問題。他在張載理論的基礎上，對此作了進一步闡述。
窮理滅欲的途徑也是“格物致知”與“克己複禮”的過程，朱熹關於格物致知的理論比二程更加細密。他解釋格物致知時說：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”（《大學章句》）格物即接近、接觸和直接了解社會事務和自然萬物，窮盡事物中的天理。他又說：“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。”致知即充分運用自我的認識能力，達到認知天理奧秘的最終目的。如果他說的格物致知具有哲學認識論的意義，那麼克己複禮則完全是道德修養論。
朱熹用“理欲之辨”解說曆史發展變化的過程及現象，提出了“王霸之辨”的曆史觀。“王”指“王道”政治，它是夏商周三代聖人之治的代稱。在王道時期，天理流行於社會之中，人心至善至美，社會也充滿光明，呈現昌盛的局麵。“霸”指“霸道”政治，即三代以後以功利為目的的政治，這一時期從秦漢到唐宋，社會上人欲橫流，人心不古，充滿黑暗和混亂。朱熹的曆史觀可歸納為兩點：第一，社會的盛衰取決於當權者——帝王心術的好壞。帝王心術純正，充滿仁義，沒有私欲，則國泰民安，天下太平；反之，則社會混亂，人欲橫流。顯然，在朱熹眼裏，曆史發展的動力主要是個人，也就是政治決策者的素質，這些身居最高統治地位的人的思想言行促進或製約著社會的發展。第二，曆史是逐漸退化的。王道政治隨著時間的推移越來越衰落，而霸道政治則越來越興盛。曆史的演進一代不如一代，社會的變化使天理逐漸被人欲侵蝕，人們的道德品性也越來越低下。但他又用董仲舒的“三統”說解釋：退化不是永恒不變的，而是循環往複的，到一定時期，三代那樣的王道政治又會重新出現。
總之，朱熹對周敦頤、張載、程顥、程頤等的學說作了總結和改造，從他們的體係中吸吮了大量的思想養料，又用佛教與道教的思辨哲學充實自己的體係，成為宋明理學的集大成者。其理論和觀點代表了理學的典型和成熟形態，在當時和後世都產生了巨大影響，成為知識界判斷是非正誤的標準；其著作《四書集注》成為封建社會知識啟蒙和開科取士的必讀書籍，具有與五經同等重要的地位；其社會地位也隨著封建統治者的提倡而步步上升，達到了僅次於孔孟的高度。
三、陸王心學對程朱理學的發展
南宋陸九淵及其在明代的繼承者王守仁提出“心外無物”（也無事、無理、無學），將程朱理學的心物（知行）觀發展為體係完備的主觀唯心主義——心學。
陸九淵（1139—1193），字子靜，學者稱為象山先生，撫州金溪（今江西臨川）人。從淳熙元年（1174）起，他任過隆興府靖安縣和建寧府崇安縣主簿，後被薦在國子監講授《春秋》，並形成了自己的心學體係，與理學代表人物朱熹在思想觀點上產生了嚴重分歧。淳熙十三年（1186），他回江西故裏講學，次年到貴溪應天山建立“精舍”作為講習場所，集四方學徒於此。
陸九淵一生述而不作，著述很少，這也是心學不同於程朱理學的特點。他主張“六經注我，我注六經”，闡發學術思想不受經學形式的局限，不借助注解經書來闡發思想學說。《象山先生全集》包括了他的所有著述，也都是其書信、雜著、講義、語錄和詩作，沒有一部注經的書。
作為心學體係創始人的陸九淵，沒有停留在程朱理學上，而是經過自身的探索，提出了以“心”為本的思想。他解釋“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇”時，提出了“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的命題。他一生致力於構造以“心”為本的思想體係，對孟子“萬物皆備於我”的說法格外感興趣，並通過解說孟子的有關言論來闡發“心”的學說。
陸九淵的“心”也具備理學天理的基本特征。他在承認理的至高無上的同時，提出“心即理”來協調二者的關係，從而使心學體係不僅保持心本論的基本原則，也容納了理學的客觀天理。他說：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”二者是絕對等同的，天理的所有內涵都在“心”中具備。這樣，主體與客體、主觀自我與客觀世界，都消失了相互之間的界限，不可分割地融為一體，世界隻是一個“心”的世界，而“心”就是包容大千世界的“理”。
陸九淵“心本”論的創立，使理學思想體係發生了重大分化。陸學與朱學的對立，代表理學內部兩種不同的理論思維方式。陸九淵與朱熹生於一個時代，兩人的學說都在知識階層中產生了很大影響，因而不可避免地發生衝突。朱陸分歧的總根源是對“理”的認識有所區別。朱熹思想中的理是客觀存在的、精神性的絕對實體，它在人心中的顯現為“性”，其觀點可用“性即理”來概括，性是心中之理，不等於“心”。陸九淵則把心與理絕對等同起來，認為“心即理”，使主觀的自我本心與客觀的天理達到不可分離的等同。本體論上的不同觀點必然導致方法論的分歧。朱陸之間的第一次論爭是淳熙二年（1175），理學家呂祖謙為調和朱陸的分歧，約請陸九淵與其兄陸九齡，會朱熹於信州鉛山鵝湖寺，雙方就治學方法問題進行了激烈的辯論。此後，他們又圍繞“無極”與“太極”問題進行辯論，其分歧上升到本體論上。
朱陸之爭的結果是“仁者見仁，智者見智”，但陸九淵處於主動進攻的一方，其辯詰是有力量的。這表明，心學正是在程朱理學的理論思維模式出現疏漏的條件下產生的，它一出現就對程朱理學有一種取而代之的潛在力量。朱陸的爭端是理學內部兩種不同思維方式的首次衝突，從而加速了理學體係的分化。從此，理學學者分為兩大派別，各自按照自己的思維方式構建理論體係。心學與程朱理學的並存、交鋒，一方麵深化了各自的思辨程度，另一方麵也使雙方在對立中相互吸融、合流，促進了理論思維的發展。
王守仁（1472—1528），字伯安，餘姚（今屬浙江）人，因築室紹興陽明洞，世稱“陽明先生”。他受過嚴格而係統的封建教育，27歲中進士，先後任吉安府廬陵縣知縣、刑部主事、鴻臚寺卿、都禦史、兵部尚書等職，曾參加鎮壓農民起義，平定宗室貴族寧王的叛亂。後來他講學於紹興稽山學院和龍泉寺中天閣等處，並從事著述，其言論、文章輯為《王文成公全集》，共38卷。
王守仁的一生經曆了明代成化、弘治、正德、嘉靖四個時期。統治階級內部的“宗室稱兵”以及宦官專權的嚴重問題，再加上西北“邊患”日益加深，使明朝統治出現了嚴重的危機。王守仁本人也卷進了鬥爭的漩渦，他企圖為明朝尋找一種藥方，用他的話說，是要使天下事勢“起死回生”。王學的產生，就是為了從理論上回答這樣的社會問題。
一種學說的產生，除了社會原因之外，還必須有前人所提供的思想資料，王守仁的心學也是如此。明代中期以前的學術思想，由於統治者提倡，朱學占統治地位。代表朱學的《四書大全》、《五經大全》、《性理大全》三部大書，共260卷，由明成祖作序頒行於天下。王守仁在這樣的思想學術環境中成長，早年主要學習朱學。他讀得多了，便開始懷疑。因朱學不論在理與氣、理與心，還是在知與行方麵，都存在邏輯上的矛盾或缺漏。就拿“格物致知”的命題來說，朱熹雖在《大學章句》中補加了“格物致知”傳，但何謂“今日格一物，明日格一物”，仍是含混不清的。朱熹教人“半日讀書，半日靜坐”，難道這就是格物嗎？由此引起王守仁學術思想的轉變，使之提出了“致良知”、“知行合一”等新概念。把握住“致良和”與“知行合一”，就抓住了王學的關鍵。
“致良知”的命題，是對朱熹“致知”命題的修正。王守仁通過對孟子“良知”說及陸九淵“心即理”說的吸收和改造，顯示了兩個特點：第一，作為“天理”的“良知”就在人的心中，不需要向外探求；第二，“良知”人人皆有，聖愚皆同，如他所說：“良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。”王守仁既然強調人的活動是有意識有目的的活動，那麼，這種活動如何將人的主體與被認識的客體聯係起來？對這個非常有意義的哲學問題，朱熹著力探討過，提出了“格物致知”說。王守仁不同意此說，認為不能“外心以求理”，必須“求理於吾心”，甚至認為“心外無物”、“心外無事”、“心外無理”、“心外無學”，並把這種統一叫作“知行合一”。既然知與行是合一的，作為認識主體的人和被認識的客體自然也是合一的了。王守仁“知行合一”的命題，仍是從“心”與“理”的關係出發的。在這個問題上，他繼承了陸九淵“心即理”之說，用主體吞並了客體，或者說用主體取消了客體。
從上可以看到，王守仁的學說具有明顯的二重性：一方麵，他要竭力維護封建主義的天理，抨擊違反理的行為和思想（即“破山中賊”和“破心中賊”）。另一方麵，他又反對“此亦一述朱，彼亦一述朱”的思想僵化，認為“破心中賊”比“破山中賊”更為重要，大力倡導“致良知”說。王守仁學說的這種二重性，正好適合當時社會的兩種需要。一方麵，封建社會的最高統治階層要用“天理”作為維護封建社會的思想工具，因而他們讚賞王守仁學說，稱之為“有用道學”；另一方麵，封建士大夫不滿於朱學的思想禁錮和學術上的呆滯局麵，加上明中期以後封建社會的衰落和資本主義萌芽的興起，個體意識開始抬頭，需要尋找新的理論根據，因而王學的出現受到歡迎。
第四節 儒家文化的理想人格
〇倫理政治型人格
〇天人相應
〇入世
〇大同
〇憂患
〇修身
〇儒家文化與現代化
一、儒家文化的基本特征
儒家學說經曆代學者加工改造，並與其他學說相斥相吸，豐富了自己的內容，經過社會的選擇，完善了自己的形象。最後，其終於凝聚為民族精神的主體內容，成為中國傳統文化的主幹之一，對我們民族的理想人格、思維方式、價值傾向以及社會心理等產生了深遠影響。
中國傳統儒家文化屬於以“求善”為目標的倫理型文化，其政治原則是從道德原則中推導出來的。倫理學說與政治學說融為一體，它又可歸屬於以“求治”為目標的政治型文化。其核心是古代哲學，它的產生和發展、思維內容和方式，無不與趨善求治的總目標相聯係。換言之，中國文化屬於“政治—倫理型”，古代哲學受製於政治製度和倫理觀念等的基本特征。古代哲學的特點可作以下概括：關心現實政治，重視人際關係；具有博大體係，流於經學態度；高揚主體意識，著眼倫理本位；偏重直覺方法，富於辯證思維。
將天人相應的世界觀、君民相維的政治觀、上下相依的倫理觀融為一體，以倫理道德為核心、以儒家思想為中心，是整個中國文化係統的共同特征。中國文化具有早熟性、獨立性和內向封閉性，強調群體觀念、向心觀念和中庸觀念。其基本精神是以人倫關係為出發點，以入世進取心理為基礎，以禮教名分道統為中心，以人文主義為內核，極少宗教色彩。其主導思想是民族精神，代表了民族文化的本質特征。這種精神可以概括為：一是擔負曆史責任、注重整體利益；二是崇尚氣節、正道直行；三是求是務實、自強不息；四是講求道義、關心他人；五是貴和持中、寬忍平和；六是豁達樂觀、以道製欲。中國儒家文化長期以來所形成的思想觀念，作為一種強大的習慣勢力，曾對社會發展起過積極作用。但也存在許多糟粕，如官本位、輕科技等，給曆史的中國和現實的中國都帶來了負麵影響。儒家學說與其他學說相斥、相吸，即有聯係也有區別；儒道兩家的外在特征，分屬陽剛和陰柔；人生態度則分屬進取與退守、入世與出世，前者傾心於廟堂參政，後者鍾情於山林隱居。知識分子大多熱衷參政，失意時才肯退居山林，他們在台上是儒家，在台下是道家。儒家重群體，肯定現實，以立德、立功、立言為“三不朽”事業；道家重個體，抨擊君主、鄙棄物欲、詆毀文明。儒家思想是封建社會的正統，釋、道隻起輔助作用，必然向儒學靠攏。道教思想也對宋明理學的建立作出了貢獻，周敦頤的《太極圖說》就受其影響。
二、儒家的理想人格
儒、道、墨、法四家各為民族文化的一部分，儒法人道顯赫，道墨天道昭著，儒道重義輕利，墨法強調功利。先秦四家在爭辯中互相吸收，經過糅合，添以新質，凝聚成炎黃族類的理想人格。具體地說，道家引導人們離開名利場，作精神上的逍遙遊；墨家的視野絕不出小生產的範圍；法家要維護中央集權，鍾情於法、術、勢的運用，不會鼓勵人們開拓思維空間；世俗化、人情化、倫理化的儒家，以維護既存秩序為己任，在漢以後成為正統。佛教是舶來品，原主張“沙門不敬王者”，為在中國立足，被迫向以儒家思想為核心的本土文化靠攏，在高於一切的皇權麵前低下了“不敬”的頭；道教吸收了道家神秘主義的內容，以道術迎合統治者。封建王朝利用儒學治世、佛學治心、道教養身的不同功能，使其在維護統治方麵相互補充，發揮整體合力作用。
儒家追求的“天下大同”是理想的世界，“大同”出自《禮記·禮運》篇。儒家的理想人格是聖賢，能聖必然賢，賢則可通聖。對統治者而言，以聖王為追求目標和行為典範，其榜樣是堯、舜、禹、湯、文、武、周公；對士大夫和庶民而言，則以賢君子為追求目標和行為典範，其榜樣是孔、孟、蕭何、諸葛亮、曾國藩。“內聖外王”出自《莊子·天下》篇，內聖指內在修養，對善的領悟，對道德的把握；外王指修養所得推廣於社會，使天下道一風同。
三綱八目是儒家實現內聖外王的修養功夫。三綱即“明明德”、“親民”、“止於至善”，明德是根本，親民是手段，知止是界線；八目即“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”，這是一種由近及遠、由己及人、由小到大、由個體到群體的修養方法，構成一套完整的封建政治哲學體係。儒家提倡“溫、良、恭、儉、讓”與“和為貴”，修養途徑是窮獨達兼、正己正人，既要積極進取，又要潔身自好。它要求人們做到：
一是遵循倫理本位。在封建社會，父慈、子孝、婦從的家庭倫理觀念，是君仁、臣忠、民順的社會倫理觀念的縮影。君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，以及仁、義、禮、智、信，這種由國到家再到身的訓導，其層次由高到低，由宏觀到微觀，強調治國必先修身，著眼點在於教化百姓，從整體效應看待個體修養。而修身、齊家、治國、平天下，這種由身到家再到國的訓導，其層次由低到高、由微觀到宏觀，強調修身才能治國，著眼點在於加強個人修養，從個體修養求得整體效應。
二是懷抱經世之誌。以重政務為特征的經世思想，經過曆史積澱，轉化為一種普遍的社會心理。知識分子懷抱經世之誌，以天下、國家為己任，有深沉的愛國激情和濃厚的社會憂患意識。他們“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”，注重立德、立功和立言，客觀上促進了曆史的發展。
三是注意道德修養。無論是儒家的誠意正心、格物致和、明德親民、止於至善，還是道家的少私寡欲、修道積德，佛家的超塵絕俗、去惡從善，無不以道德實踐為第一要義。至於宋明理學講的“存天理，去人欲”，更以修身養性為實現道德的理想途徑。就是古代文論、畫論中的主張，也無不寓物論道。這種道德人本主義，把道德實踐提到至高地位，極大地促進了人們重情操、講修養的自覺性。
三、儒家文化的曆史地位和作用
儒家以倫理道德為核心，在封建社會中以道德教育代替宗教信仰，從而避免了整個社會陷入宗教迷狂。儒學提倡用世進取、兼濟天下，講究修齊治平，即使是在佛教、道教極盛的南北朝和隋唐，依然起著支撐整個社會的主導作用，並表現出一定的無神論傾向，對社會的穩定和發展起著積極的影響。儒學具有重視氣節、操守的傳統，在特定的曆史條件下，成為鼓舞人們自覺維護正義、忠於民族國家的精神力量。
但是，自漢儒家成為正統以後，便以維護既存秩序為己任，以約束個體思想為著眼點，其思維模式兩千多年沒有根本變化，必然阻礙社會曆史的發展。近代以來，傳統文化受到嚴重挑戰。多種思潮相互激蕩，在傳統思想與現代文明、本土文化與西方文化的關係上，許多人作出了截然不同的價值判斷。“五四”時期有一些知識分子采取反傳統的態度，為後人留下了極其深刻的曆史教訓：一是功利主義，排斥一切與富國強兵無直接關係的人文精神及價值；二是全盤西化，簡單否定傳統文化。
代表時代前進的潮流，並對儒家文化進行揚棄的力量主要來自兩個方麵：一是以孫中山為代表的資產階級民主派，他們從西方學來了自由、平等、博愛的思想；二是以毛澤東為代表的共產黨人，他們接受了馬克思主義。他們都在繼承的基礎上對儒家傳統文化進行了批判。毛澤東思想在某種意義上說，是馬列主義與中國傳統文化衝突和融合的產物，而且給傳統文化注入了生機和活力，使其獲得了空前的發展。目前我國開展的社會主義精神文明建設，正是對傳統文化吸收其精華，清除其糟粕，進行改造更新，建立適應社會主義需要的新文化。社會主義新文化將吸收容納幾千年來傳統文化的精華，並以之作為自己的起點，成為中華民族特色之所在。
儒家傳統文化與現代化既有相衝突的一麵，又有相契合的一麵。對它的曆史地位的承認，必將使它起到現實作用，這就是：中華民族自強不息、求是務實的精神，在建設現代化的今天，將鼓舞人們不畏艱難曲折，朝著理想境界邁進；中華民族貴和持中、正道直行的精神，對於社會秩序的和諧安定有著積極的意義；傳統文化中民為邦本的思想，會啟發領導幹部全心全意為人民服務；傳統文化中平均平等的思想，將強調維護勞動人民的物質利益。總之，科學地揚棄儒家文化，有助於振奮民族精神，有助於弘揚愛國主義，有助於繁榮社會主義文化，有助於實現祖國統一。
“思考與研討”
1.以曆代儒家的代表人物為線索，列出他們的主要觀點，繪製一個簡明的草圖，便於熟記儒家的發展脈絡。
2.以儒家的“民本”思想和西方的“人本”理念為話題，以小組為單位展開討論。
3.針對市場經濟條件下出現的各種道德沉淪的現象，思考儒家理想人格的傳承對當代人的道德修養的意義和作用。