一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。……富有之謂大業，日新之謂盛德。生生之謂易……陰陽不測之謂神。
——《周易》
君子之於物也，愛之而弗仁，於民也，仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛物。
——《孟子》
每一種文化都在其長期的發展中，形成了獨具特征的主導趨向或基本精神。這是此一文化與彼一文化的區別所在。中國傳統文化在中華民族長期社會實踐和中國曆代偉大思想家的概括、提煉中交融、凝聚、會通、更新，形成了獨立於世界文化之林的基本精神和主導趨向。作為一種優秀的文化傳統，它曾在中華民族的發展中產生過積極的影響。今天，經過富於批判精神和創新精神的再發掘、再整合和再創造，中國傳統文化將展現更富現代活力的嶄新麵貌。
第一節 中國傳統文化的基本精神
〇剛健有為、自強不息
〇人本主義
〇天人合一
〇禮治精神
中國文化不僅豐富多彩，而且有著迷人的氣質和豐富的內涵。這迷人的氣質和豐富的內涵就是中國文化的基本精神。關於文化的基本精神，張岱年說：“文化的基本精神就是文化發展過程中的精微的內在動力，也即是指導民族文化不斷前進的基本思想。”由此可見，所謂文化精神，就是推動和指導人們實踐的思想，亦即世界觀和人生觀。無疑，中國文化的基本精神就是推動和指導幾千年中國文化發展的世界觀和人生觀。顯然，世界觀和人生觀的內容是豐富的，中國文化的基本精神也是極為豐富的。張岱年認為，中國文化基本精神有四點：（1）剛健有為；（2）和與中；（3）崇德利用；（4）天人協調。張豈之先生在其《中華人文精神》中指出，中國文化的基本精神有七點：（1）人文化成——文明之初的創造精神；（2）剛柔相濟——窮本探源的辯證精神；（3）究天人之際——天人關係的艱苦探索精神；（4）厚德載物——人格養成的道德人文精神；（5）和而不同——博采眾家之長的文化會通精神；（6）經世致用——以天下為己任的責任精神；（7）生生不息——中華人文精神在近代的豐富與發展。還有很多學者都對中國文化的基本精神做過精辟的概括和總結。
我們認為，中國傳統文化的基本精神可以作如下歸納。
一、剛健有為、自強不息的精神
中國傳統文化裏一直貫穿著剛柔、動靜、有為與無為等一係列相互對立又相輔相成，有著深邃辯證精神的範疇。這些範疇的鬥爭與統一，一方麵成就了中國文化的多姿多彩、博大精深，另一方麵也使人們在對傳統文化進行考察時因視角的不同而產生嚴重分歧。“五四”前後，在有關中國傳統文化的大論戰中，相當一部分知識分子從中西比較出發，以西方“人和自然”尖銳衝突的“積極進取”精神作為參照，得出中國傳統文化“主靜陰柔”，並進而推出其“被動無為”的結論。就當時民族危亡的曆史背景而言，為汲取西方文化的精華，熔鑄新的民族性格，這種歸納有一定的積極意義，但毫無疑問這種歸納也有失公允。中國傳統文化不全是也不可能全是推崇柔靜的文化，因為一種完全柔靜無為的文化創造不出輝煌燦爛的中華文化成果來。因此張岱年在《中國文化與中國哲學》一文中指出：主靜陰柔一直在中國傳統文化中處於從屬地位，中國文化的主流精神是剛健有為、自強不息。
剛健有為、自強不息的文化精神可以追溯到中國文化最早的代表《尚書》和《詩經》中，這兩部儒家典籍裏充滿勤勉穩健、勇猛深沉的前進氣息。如《尚書·堯典》裏對先王“克明俊德，以親九族”，“曆象日月星辰，敬授人時”功業的頌揚，《尚書·無逸》中對成王盡忠盡職的諄諄告誡，《詩經·公劉》、《詩經·生民》中描寫的周部落誕生之初的創業艱難等。
孔子是極力提倡有為並身體力行的思想家。他一生奔波，幻想以周禮匡扶亂世，“知其不可而為之”，結果是“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。孔子對“飽食終日，無所用心”的人生態度投以極度的蔑視。他認為君子應當是“食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉”。儒家學派的後繼者們，對“有為”和“自強”的學說進一步發揮。孟子從人格修養，擴充人性中善的成分這一角度提出“吾善養吾浩然之氣”；荀子則從天人關係角度提出“製天命而勝之”的著名論斷。對於剛健有為、自強不息作出明確表述的是《易經》。《易·象傳》中說：“天行健，君子以自強不息”，以天體運行無休無止、永遠向上的規律，要求人們積極有為、勇於進取。此後，剛健有為、自強不息的精神便一直作為中國傳統文化的主導精神激勵著中華民族。
與剛健有為、自強不息的積極進取相對，中國傳統文化中也早就存在著主靜尚柔、涵虛無為的另一傾向。先秦時期的道家學派就是如此。老子提出“致虛極，守靜篤”，“不敢為天下先”的主張，莊子更是“等生死，齊是非”。要求人們介於“有用無用之間”，忘掉自身，清靜無為。道家的主張在中國傳統文化中也產生了極為廣泛深遠的影響，並不時與儒家的積極有為交錯糾纏。以至於在兩千年的中國古代社會裏，主剛與主柔，主動與主靜，進取與無為的矛盾困擾著一代又一代知識分子。
到了兩宋時期，中國儒學的最高形態——理學形成。傳統文化中“主靜”的因素大大加強了。理學是在儒學基礎上，吸收了此前幾百年在中土流播的佛學成果和早已有之的道家思想綜合而成的。不管是“主靜以立人極”、“窮盡天理”，還是“心即是理”，終歸是知識分子反歸諸心的“個人修養術”，與國計民生、現實行動的關係畢竟疏遠了。也正因為如此，宋明理學一直受到後人的攻擊。王夫之提出過“健動”和“珍生”，顏元力主現實的功利，但剛健有為、自強不息的古老精神卻一直到鴉片戰爭後，中華民族處於危亡關頭時才又重新被“發掘”出來。
中國傳統文化中所具有的剛健有為、自強不息的精神一直是中華民族奮發向上、蓬勃發展的動力。它體現在人民生活的方方麵麵。就民族的進步和發展而言，在民族興旺發達，昂揚向上的昌盛時期，士子的情懷中總洋溢著一股建功立業的壯誌豪情。漢唐將士的積極戍邊，在詩文中俯拾皆是。“海縣清一，寰區大定”的宏偉抱負，“請君暫上淩煙閣，若個書生萬戶侯”的豪邁氣勢……在民族危亡、外族入侵的關口，剛健有為、自強不息也總是激勵著人民頑強不屈地進行反侵略、反壓迫的英勇鬥爭，中國曆史上曾有過無數可歌可泣的英雄壯舉。
就個人人格的獨立和人生價值的實現而言。剛健有為、自強不息，或表現為誌士仁人在強暴麵前英勇不屈，堅持正義，誓死不與邪惡勢力同流合汙，或表現為在人生遭遇的挫折麵前奮發圖強，決不灰心，堅定不移地追求自己的理想。如號稱史筆，不向皇帝低頭的董狐；遭受不白之冤，仍忍辱負重，成就千古大業的司馬遷……剛健有為、自強不息還有一個最重要的體現，那就是積極否定、革故鼎新的改革精神。《禮記》中稱讚“苟日新，日日新，又日新”，《易傳》也肯定“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人。革之時，大矣哉”。中國曆史上每當“積弊日久”時總會有或改革或革命的運動，為清除積弊而變規變法。北宋時的王安石變法，清末的康梁維新，都是這種革新精神的體現。
二、人本主義精神
作為中國傳統文化基本精神之一的人本主義，既不同於西方古典的以神為本，也不同於西方近代的追求個人的自由與民主價值。但中國傳統文化的發展同樣始終圍繞著人，人是世間一切事物的根本，天地之間人為先。具體而言，它包括“民為貴”、“君為輕”的基本政治理想，關注百姓現世的人倫生活，追求一種道德倫理的人本關懷三個層次。
（一）以民為本
中國傳統人本主義堅持“民為貴”的民本主義精神，《尚書》中就有“重我民”、“唯民之承”、“施實德於民”的記述。《左傳》、《國語》等典籍中，也多處顯示了以民為本的觀念。《左傳·桓公六年》稱：“夫民，神之主也。是以聖王先成民而後致力於神。”《左傳·莊公三十二年》載：“國將興，聽於民；將亡，聽於神。”《國語·魯語》中也有“民和而後神降之福”的說法。儒家學說更是集中突現了民為邦本的思想。孔子曆來主張重民、富民、教民。在“民、食、喪、祭”這些世間的大事中，將“民”列為首位。孟子則提出了影響中國幾千年的“民為貴，社稷次之，君為輕”的著名觀點，成為曆代開明統治者維護統治的座右銘。他認為得民心者得天下，失民心者失天下：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。”（《孟子·離婁上》）所以，“得道者多助，失道者寡助”（《孟子·公孫醜下》）。孟子從為政之道出發，強調政治統治一定要得民心、合民意，否則便可能“身危國削”。荀子亦主張民為邦本，他的君舟民水的著名比喻傳之久遠，是曆代為政者必修的一課。“用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之。”（《荀子·王霸》）
不僅儒家主張民為邦本，道、墨、法諸家也都具有以民為貴的重民思想。在漫長的封建社會中，這一重民貴民的精神不斷得到了豐富和強化。漢代賈誼曾指出：“聞之於政也，民無不為本也。”（《新書·大政上》）唐太宗李世民更是深諳民貴君輕之道，認定“君依於國，國依於民”（《資治通鑒》卷一九二）。北宋張載宣傳“民胞物與”，朱熹則認為“天下之務莫大於恤民”（《宋史·朱熹傳》）。這一係列重民思想，集中反映了中國傳統文化中民為邦本思想的發展和演進，也呈現了中國式的人本主義傳統的根本所在。
（二）重人倫，遠鬼神
中國傳統文化在人與神之間，堅持以人為本位，重視現世的人倫生活，而將宗教和鬼神信仰置於其後。可以說，在中國傳統文化中，神本主義始終未居主導地位。西方古典文化是一種神本文化，它有著十分強烈突出的宗教精神，抵達彼岸世界是人們精神的最高寄托。人們行為的準則，生活的目標，最高的善，都來自宗教的神諭，來自萬能的主的啟悟。而以儒家為主體的中國古代思想家，則總是將其目光投注於現世的人的生活、人的生命，而反對以鬼神為本。《論語》中早就有“子不語怪、力、亂、神”的記載。弟子問怎樣事鬼神，孔子回答說：“未能事人，焉能事鬼？”弟子又問人死後的情況，孔子說：“未知生，焉知死？”孔子在總體上承認天命，但天命是指個人所無法左右的天道之常，而對鬼神則一直心存疑慮，所以他病重時，弟子請求為他禱告，他也用“丘之禱久矣”表示不必。在這裏“事人”、“知生”就是關懷現實的人，關注此世的人的生命和生活。“事鬼”、“知死”是將目光投注於人所不知的鬼神世界，孔子認為這既不可能，又無必要，顯示了對於宗教的敬而遠之的態度。孔子以後，孟、荀以至宋儒都繼承了孔子的觀點，漢代仲長統則更明確地提出“人事為本，天道為末”的觀點，發展了儒家的人本思想，呈現出重現世、重人倫、重人事而敬宗教、遠鬼神的整體趨勢。當然中國傳統文化也不是完全無視宗教。《論語》中就有“祭如在，祭神如神在”的說法，《荀子·天論》說：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事，非以為得求也，以文之也，故君子以為文，而百姓以為神。”這就是所謂的“神道設教”。宗教在這裏完全是政治統治的工具。在我國各民族的民間民俗文化中，祭祀鬼神的活動隆重而熱烈，比如民間廟會，儺祭儺戲。但即使是這種以祭神為旗號的民俗慶典中，也可以看到人們重現世、重生活、重人倫的基本生命態度。觀儺戲逛廟會是集物質和精神交流為一體的現世的節慶，反映了中國民間的狂歡精神和樂觀實際的生活態度。
（三）肯定個體的心性向善
與西方近代資產階級人文主義追求個體民主自由、個人權利的人生價值觀不同，中國傳統文化的人本主義是一種具有濃重道德色彩的人本關懷，具有鮮明的道德倫理特征。這種人本主義把人放在一定的倫理人際關係中來定位。每一個人，從他誕生，便進入了一個五倫的社會關係之網中：政治上的君臣關係，家庭中的父子、夫婦、兄弟關係，社會上的朋友關係。這種人與人之間的關係各有其行為典範與道德模式。這就是君仁臣忠，父慈子孝，夫教婦從，兄友弟恭，朋親友信。整個文化所關注和努力的，也就是“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”，而每個人則在這樣一種人倫關係中尋找自己合適的位置，履行自己的責任。它更重視個人對於群體的義務和責任，而不十分重視個體精神的自由與獨立，也不大重視每一個體自身的權利。
中國傳統文化對個人價值的肯定，不在於個人物質欲望的滿足，也不著眼於個人精神的愉悅，而是從個人與對象（家庭、宗族、國家）的關係上來肯定個體心性的完善。易言之，傳統文化所肯定的人是作為“道德主體”的人。這裏的“人本”其實是“道德主體的人本”。一方麵，個人必須擔負對社會所應盡的責任；另一方麵，個體承擔責任又要追求一種主體道德心性的完善，這種完善既是社會的要求，同時也是個體的自覺。由於心性完善所指向的“理”被提到了“本體”的高度，它在未有萬物之前已先存在，這“理”所衍生出來的原則，如“忠”、“孝”、“仁”、“義”等便也是自然的、天經地義的。個人的價值判斷便隻能定位於通向“理”的心性完善途中，一切作為“實踐主體”所從事的“修身、齊家、治國、平天下”事業，都必須是具備了“完善心性”的“道德主體”才能承擔。隻有“內聖”才能“外王”，隻有“意誠”、“心正”才能“身修”，而後才能“家齊”、“國治”、“天下平”。
注重人的修養，肯定個體的心性完善，這是中國傳統文化人本主義精神迥異於西方的表現，費爾巴哈的“人”不是具體的、活生生的人，而是充滿著愛的烏托邦精神的抽象的人。中國傳統文化所重視的“人”，是現世中存在的人，是處於各種人際關係中的“倫理”的人，體現道德原則的人。這種對人的價值的追求和肯定具有積極的意義。道德完善作為一種人格特質，作為主體的一種優良的素養，使深受傳統文化熏陶的士子們具有一種和諧與執著相統一的品格。體現於內心的真誠與尊嚴增強了他們的自信與寧靜，使他們不受時風的左右與動搖，為“道”為“義”為“德”的要求完善著且固守著自己的心性天地。生活因有道德心性的良好自製而井然有序，社會也因這些具有良好心性的楷模而變得純樸和諧，彬彬有禮。當然善並不能涵蓋一切。把善作為人的唯一本性推崇，自然會銷蝕掉人的“求真”的科學精神，也會對人追求“美”有所扼製。
三、天人合一精神
天人合一是中國傳統文化發展中提出的一個重要思想。這一思想認為，自然的發展與人類的發展是互相影響互相作用的，人們應根據自然的變化來調整並規範自己的言行。縱覽中國的曆史可知，天人合一思想不僅影響製約著政治，同時也影響了當時的社會生活，因而它是古代文化思想的一個重要組成部分，也是中國傳統文化精神的主要內容之一。從儒學思想看，天人合一具有世界觀的意義。在儒家看來，天是萬物的起源，《白虎通·天地》認為：“天者何也？天之為言鎮也。居高理下，為人鎮也。地者，易也，言養萬物懷任交易變化也。始起之天，始起，先有太初，後有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相連，視之不見，聽之不聞。然後剖判，清濁既分，精出曜布，度物施生。精者，為三光；號者，為五行。行生情，情生汁中。汁中生神明，神明生道德，道德生文章。”天生出萬物，更重要的是也生成了人類社會。但同時，天地萬物也像人類社會一樣在運轉著。《白虎通·五行》認為：“五行者何謂也？謂金木水火土也。言行者，欲言為天行氣之義也。地之承天，猶妻之事夫，臣之事君也。謂其位卑，卑者親視事，故自周於一行，尊於天也。”《白虎通·天地》認為：“天道所以左旋，地道右周者何？以為天地動而不別，行而不離。所以左旋右周者，猶君臣陰陽相對之義。……君舒臣疾，卑者宜勞，天所以反常行何？以為陽不動無以行其教，陰不靜無以成其化。雖終日乾乾，亦不離其處也。故易曰：終日乾乾，反覆道也。”
由此可見，天人合一，一方麵強調天是萬物的起源，另一方麵又強調人事的作用，這實際上就陷入了二元論，即認為萬物來源於天，又比照著人類。正是在此基礎上，天人合一觀認為，自然的發展變化體現著製約著人類社會的發展變化。日月正常運行時，說明人世間的一切都正常，君明、臣賢、百姓勤耕和睦；而當人事出了問題，君昏、臣奸、百姓反時，那麼日月也會用反常予以警告。也就是說，人之善將得到天之更大的善，人之惡將得到天之更大的惡。可見，天人合一具有宗教神學的性質。
中國的文化形態中以人倫關係為中心的人和主義價值觀和行為追求占據著重要的位置，是中華民族的突出特征。強烈的和諧意識使中華民族具有強大的民族凝聚力和民族向心力。1993年第三屆“中華民族精神與民族凝聚力”國際討論會紀要稱“源遠流長的和諧意識是中國社會自秦以來高度統一的重要原因之一”。張岱年認為，中國傳統文化中“有一個一以貫之的東西，即中國傳統文化比較重視人與自然、人與人之間的和諧與統一”。程思遠把中國傳統文化重視和諧與統一的特點界定為“中華和合文化”，並認為“中華民族已經形成了運用和合概念與和合文化研究自然界的生成和人的生成，研究事物發展變化的規律，研究人與自然和人與社會的關係，研究人的身心統一規律和養生之道的文化傳統”，“中華和合文化，是中華優秀文化傳統的精髓之一和主要組成部分”，“這是一種有中國特色的整體係統思想”。
張立文則認為：“和合學是對於中國傳統文化以中和為美的審美價值的反思，以及對於審美方式、審美結構的思考。從某種意義上說，儒家文化精神的價值取向是中和，道家文化和墨家文化精神的價值取向亦是中和。因此，和與中和是中國文化精神的精髓。”
中國傳統文化重和諧與統一的特點，首先體現為人與自然的和諧。在人與自然的關係上，中國古代的思想家提出了“天人協調”的觀點。《易傳》的作者就認為，太極是天地的根源，天地是萬物的根源。“有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦。”（《易傳·序卦》）這就肯定了人類是自然界的產物，是自然界的一部分，把自然界和人類社會看作一個統一的整體。既然人與自然是一個統一的整體，那麼人的一切活動就要自覺地與自然相協調。因此《易傳》的作者在《文言》篇中提出“與天地合德”的觀念：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時，天且弗違，而況於人乎？”“先天”指在自然變化之前對自然加以引導，“後天”指遵循自然的變化。這實際是說，一方麵，人在天地間具有調整、引導自然的功能；另一方麵，又必須遵循自然的變化規律。這種關係協調說不失為一種全麵而辯證的觀點。
與《易傳》天人協調說相近的觀點還有《中庸》的“與天地參”的學說。《中庸》提出：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以讚天地之化育。可以讚天地之化育，則可以與天地參矣。”聖人能夠盡量了解自己的本性，也就能了解天地萬物的本性，這樣就可以助天地化育萬物，就可以與天地並立為三，以達到天人和諧一致。
漢宋以後，天人協調的思想融入“天人合一”的觀念之中，並進一步得到發展和發揮。西漢董仲舒有“人副天數”說，到宋代，張載、程顥、朱熹等人都主張“天人合一”、“天人一物”。張載認為萬物同屬一氣之變化，人物之性本來同一，我與物，內與外，原無間隔。他在著名的《西銘》中以比喻講人生，以天喻父，以地喻母，以同胞兄弟喻人與人，以同類喻人與物之關係，主張泛愛所有的人，兼體所有的物。人生的理想是天人的協調，肯定“天人合一”是“誠明”境界，誠是最高的道德修養，明是最高的智慧。以天人合一為誠明，也就是以天人合一為最高覺悟。
中國古代的天人協調說與天人合一說，並不否認人對自然加以改造、調節、控製、引導。如荀子就提出“明於天人之分”和“製天命而用之”。但是他們都一致認為人在自然中處於輔助的地位，人既應改造自然，亦應適應自然，人類活動的目標不是統治自然、征服自然，而是把自然調整、改造得更符合人類的需要，與此同時，必須注意不破壞自然，讓自然界的萬物都能生存發展。因此，中國傳統文化講究“大樂與天地同和，上下與天地同流”。鄭板橋有一封家書，對這個問題作了很深刻的論述。他說：“平生最不喜籠中養鳥，我圖娛悅，彼在囚牢，何情何理，而必屈物之性以適吾性乎？至於發係蜻蜓、線縛螃蟹，為小兒玩具，不過一時片刻，便折拉而死。夫天地生物，化育劬勞，一蟻一蟲，皆本陰陽五行之氣氤氳而出，上帝亦心心愛念，而萬物之性人為貴，吾輩竟不能體天地之心以為心，萬物將何所托命乎？”這段話的意思是說，人不能為了自己一時的享受和樂趣，破壞了萬物的自然本性，其中隱含了古人的生態意識和環境意識。鄭板橋還說：“養鳥莫如多種樹”，讓幾百棵樹成為鳥的國、鳥的家，讓它們自由地生活在樹林中，而人也因此得到極大的美感和快樂。這就是古人說的“大樂與天地同和”。總之，重視人與自然的和諧是中國古代思想家的共同特征。
中國傳統文化重和諧與統一的特征，還體現在人與人的關係上，主張“貴和尚中”。中國文化把協調人際關係放在首位，必然強調和諧。孔子主張“禮之用，和為貴”。孟子提出“天時不如地利，地利不如人和”。“人和”是取得事業成功的必備條件。《國語·鄭語》稱：“商契能和合五教，以保於百姓者也。”五教是指：父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，五教和合能使百姓安身立命。《管子》的作者甚至認為：“畜之以道，則民和；養之以德，則民合。和合故能諧，諧故能輯，諧輯以悉，莫之能傷。”把民眾的和合作為民眾道德的直接體現，認為學習和合，就是學習道德，民眾隻要能夠和合，就能產生“莫之能傷”的強大力量。反之，天下不安定的原因就是“內之父子兄弟作怨仇，皆有離散之心，不能相和合”。《墨子》認為越王勾踐臥薪嚐膽複國成功的重要原因是教訓臣民，和合之。
和諧不是等同，和諧是不同因素與矛盾的有機組合，即我們常說的“求同存異”。孔子說“君子和而不同，小人同而不和”。隻有社會中不同思想正常交流，才能構成和諧；如果一味地趨同，甚至同流合汙，社會就不會有正常的和諧氣氛，而隻能是小人的世界。和諧的最高境界就是“大同理想”和“中庸之道”。“大同理想”的實質，是一種對和合境界的追求。“中庸之道”是處理人與人、人和社會關係達到和諧境界的最高原則和最高境界。孔子把它稱作最完美的道德。
天人合一思想具有方法論的意義。從儒學的實踐看，天人合一思想成了人們的行為的準則，而且成為他們解釋曆代製度的理論依據。如“天子立辟雍何？所以行禮樂、宣德化也。辟者，璧也，象璧圓，又以法天；於雍水側，象教化流行也。辟之為言積也，積天下之道德也。雍之為言壅也，壅天下之殘賊。故謂辟雍也……明堂上圓下方，八窗四闥，布政之宮，在國之陽。上圓法天，下方法地，八窗象八風，四闥法四時，九室法九州，十二坐法十二月，三十六戶法三十六兩，七十二牖法七十二風”（《白虎通·辟雍》）。
天人合一思想還具有勸諫的作用。一旦出現異常的自然現象，統治者都會檢討皇帝的言行政策是否有失誤。建武七年（31），發生了月晦、日食。太中大夫鄭興上書劉秀曰：“春秋》以天反時為災，地反物為妖，人反德為亂，亂則妖災生。往年以來，謫咎連見，意者執事頗有闕焉……今孟夏，純乾用事，陰氣未作，其災尤重。夫國無善政，則謫見日月，變咎之來，不可不慎。……道路流言，鹹曰：朝廷欲用功臣，功臣用則人位謬矣，願陛下上師唐虞，下覽齊晉，以成屈己從眾之德，以濟群臣讓善之功……”陽嘉三年（134），河南、三輔大旱，五穀災傷，“天子親自露坐德陽殿東廂請雨……以舉才學優深，特下策問”。這時尚書周舉上書指出皇帝為政的三點錯誤：一是“廢文帝、光武之法，而循亡秦奢侈之欲”。二是“內積怨女，外有曠夫”。三是“皇嗣不興，東宮未立”。可見，借助自然的變異和天災警告皇帝成為一個當時行之有效的辦法。
除了用以勸諫皇帝，天人合一也成為考核官員的一種辦法。西漢“永光、建昭間，西羌反，蝕，又久青亡光，陰霧不精”。京房於是建議“考功課吏法”。《後漢書·魯恭傳》載：魯恭任中牟令，由於推行仁化，郡國大治。當時，“郡國螟傷稼，犬牙緣界，不入中牟。河南尹袁安聞之，疑其不實，使仁恕掾肥親往廉之。恭隨行阡陌，俱坐桑下，有雉過，止其傍。傍有童兒。親曰：‘兒何不捕之？’兒言：‘雉方將雛。’親瞿然而起，與恭訣曰：‘所以來者，欲察君之政跡耳。今蟲不犯境，此一異也；化及鳥獸，此二異也；豎子有仁心，此三異也。久留，徒擾賢者耳。’還府，具以狀白安。是歲嘉禾生，恭便坐庭中。安因上書言狀，帝異之。”在中國曆史上，像這樣的事情是非常多的。
分析天人合一思想的根源，一是在於當時是農耕社會，農業的播種、收獲全仰仗於自然。如果人們順應自然，及時播種，適時耕作，那麼人們就可以解決吃飯問題，否則，就難以生存。因此，依靠自然，適時勞作的生產方式和觀念，就導致了天人合一思想的產生。二是當時科學技術還沒有發展到人們可以完全解決說明自然現象和社會現象的程度，自然的變化，尤其是災害使人們產生了原始的宗教意識。三是隨著社會的發展，尤其是秦統一後社會的巨變，政治權力越來越集中，越來越專製。因此，借助於天人合一的思想，借助於這種原始的宗教意識對皇帝和官吏予以監督和考核，就成了當時社會的學者和思想家唯一可行的選擇。正是這些因素，促使了思想家、學者將天人合一的思想進一步理論化、係統化，形成了觀念意識，進而指導人們的實踐，終於孕育出一種精神文化現象，一種文化精神。
平心而論，天人合一的文化精神還是有一定的積極性的。因為，第一，它依據自然的變化推及人世，雖然自然與人是兩種物質，兩種運動，但畢竟有著極為密切的關係。因而，或多或少的，天人合一精神帶有唯物的因素。第二，它的目的是監督督促以皇帝為首的官僚要清正廉潔，堅持禮製、實行仁政，這在當時高度的集權統治和民主意識淡薄的時代裏，無疑是一個比較有效的方式。第三，天人合一思想的實施促使人們去研究自然，推動了古代自然科學的發展，僅有漢一代，對天文現象的記載就極為詳細，至於張衡對天文、地質的研究成就，張仲景對病理的研究成就是舉世公認的。當然，無可否認，天人合一精神也有一定的消極意義。第一，天人合一過於強調環境因素對人的影響，特別注重對環境影響人世問題的研究，因而形成了古代天人關係之學，使帶有宗教迷信特色的術數學、易學非常發達。可以說，這些東西中有許多是中國傳統文化的糟粕。第二，天人合一強調自然對人的影響，將風馬牛不相及的自然變化歸因於人世，一方麵使人生產了軟弱的心理，另一方麵也使人產生了自責的心理。而軟弱和自責無疑限製了人的創造性和主動性，滯澀了中國曆史的進一步發展。第三，天人合一精神過於強調人對於自然的迎合，而忽視甚至不敢對自然開發利用，一定程度上阻礙了中國古代科學技術的進一步發展。
四、禮治精神
中國傳統文化不僅貫徹實施著人本主義精神，而且也滲透著一種禮治精神。所謂禮，原本指人與人或國與國之間交往的一種儀式。所謂禮治則是將此予以加工改造，升華為一種社會理想，然後予以實施和推行，這就是禮治精神。
作為一種社會理想的禮治精神，其實質是強調社會的有序，堅持社會的秩序。這種社會的有序或秩序，在儒家看來，就應是上下有序，父子有倫。用孔子的話講就是“君君、臣臣、父父、子子”。漢代儒家在孔子思想的基礎上，又增加了“妻妻”的內容。可見，禮治的有序社會或社會秩序是一個具有嚴格等級製度的社會。禮治精神所主張和堅持的社會秩序是一種親和的社會關係。在這種社會裏，君仁臣忠，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，充溢著愛，洋溢著和，沒有仇恨，沒有爭訟。《後漢書·卓茂傳》載：西漢哀平之時，卓茂任密令，將地方治理得非常好，“道不拾遺，蝗不入境，視民如子，舉善而教，口無惡言，吏民親愛，不忍欺之”。但有一個人向卓茂告狀，說有一個亭長接受了他的米肉的賄賂。卓茂就詢問：“這個亭長是答應了你的什麼要求呢？還是你有事要求他呢？還是平常有感情而贈送他呢？”告狀人說：“是平常有感情而贈送的。”卓茂說：“你贈送他接受，為什麼要告狀呢？”告狀的人說：“我聽說賢明的君主執政，使人民不畏懼官吏，官吏也不拿取人民的財物。現在我畏懼官吏，官吏又接受我的東西，所以來告狀！”卓茂聽了很生氣，說：“汝為敝民矣！凡人所以貴於禽獸者，以有仁愛，知相敬事也。……吏顧不當乘威力強請求耳。……亭長素善吏，歲時遺之，禮也。”這個告狀的人還不服氣：“既然是這樣，法律為什麼要禁止這些呢？”卓茂笑著說：“律設大法，禮順人情。今我以禮教汝，汝必無怨惡，以律治汝，汝何所措其手足乎？一門之內，小者可論，大者可殺也。且歸念之！”告狀的人采納了卓茂的教訓，那個接受米肉的亭長也對卓茂很感謝。從這件事中我們可以看出，一方麵，親和秩序是儒家努力實現的政治理想；另一方麵，在儒家看來，禮治精神是人類社會最高的目標，是人區別於動物的本質特征。