三、中和思維
中國傳統文化深受儒家思想的影響，也表現在思維方式上，中和思維既反映了人類思維方式的共性，又集中表現了中華民族思維方式的特殊性。所謂中和思維，是指傳統文化中認識和解決問題所采取的不偏不倚、執中適度的思維方法。
（一）中和思維的理論來源
從中外思維發展史來看，一般來說，中和思維的產生要略晚於樸素的辯證思維。在古希臘，辯證思維較早地表現在泰勒斯和赫拉克利特的思維方式中，中和思維則表現在德謨克利特、柏拉圖、亞裏士多德的思維方式中。在中國傳統文化中，辯證思維較早地表現在《周易》和《老子》之中；中和思維雖然可追溯到《周易》，但主要形成於孔子及其儒家學派。
從我國傳統中和思維的來源來看，它最早起源於人們對於“執中”、“尚中”的認識，也在一定程度上反映了古代思維開始走向成熟。早在《易傳》中，就已具有對“中”的認識，有“中正”、“正中”、“得中”、“中行”、“在中”、“大中”、“中心”、“行中”、“中節”、“位中”等近30種說法。研究結果還表明，帶“中”的卦爻，都是吉卦、吉爻，“凡吉占都是因為能‘正中’、‘得中’、‘中正’、‘黃中通理’等”。這說明當時人們已經對“執中”和“尚中”有了初步的認識和實踐。
這種“執中”、“尚中”的思想在儒家學派中得到了發展和深化，並逐漸演化成漢民族的一種中和思維方式。除了受到“天人合一”、“太和”、“合和”思想影響以外，中和思維方式集中體現在儒家的“中庸之道”中。過去受“左”的影響，人們對於“中庸之道”作了片麵的分析，實際上，“中庸之道”固然是儒家的倫理思想和方法論，但它更是漢民族的一種思維方式。“中庸”即“中道”、“中行”，意為無“過”與“不及”，注重適度、恰當、不偏不倚，以此實現中和，達到和諧的境界。從佛教哲學的角度來看，中和思維也就是佛教中的“中道”。佛教哲學認為，“斷見”和“常見”都隻偏重一方，因此必須離開兩邊而執中道。這實際上也體現了“執兩用中”的中和思維。
從思維科學和哲學的角度來看，中和思維是古代樸素辯證思維的一種特殊體現，也是古人對哲學中介的思考。辯證思維強調事物的對立統一，強調事物的發展變化。從對立統一來看，對立麵的轉化有個關節點的問題；從事物的發展變化來看，事物的發展變化還有個度的問題。中和思維正是對事物關節點和度的把握，是一種特殊的辯證思維。從後者來看，中和思維凝聚了古人對哲學中介的思考。中介是事物之間互為聯係和轉化的憑借條件和彼此溝通的橋梁，也是一切事物相互聯係和轉化的關節點。
中和思維的實質恰恰在於它把握了事物轉化的關節點，強調了度的重要性，因而它有助於克服“非此即彼”的片麵思維。
（二）中庸是最高的善
用中和思維來指導人生的認識活動和實踐活動，把中庸看作最高的善，這是中國傳統文化的重要特點。
孔子明確提出了“中庸之德”的觀點，把中庸看作最高的道德標準。《論語·雍也》說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”在孔子影響下，荀子也主張要根據“禮”或“中道”來使人修身養性。《荀子·修身》認為：“治氣養心之術：血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇毅猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕、重遲、貪利，則抗之以高誌；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災；愚款端槅，則合之以禮樂，通之以思索。”荀子在注意個性差異的同時，注重從對立統一的角度，針對個性的不足或過分，嚐試用其對立麵給予補偏就中。《禮記·中庸》則注意到人的喜怒哀樂各種情感的中和之美，認為“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。董仲舒在解釋《禮記》的“中”時，認為“中”不是指各種情感未發之時，而是指已發之情應保持無過無不及的狀態。程頤《近思錄》的解釋比較符合《中庸》的原意，他認為“喜怒哀樂未發謂之中，中也者，言寂然不動者也，故曰天下之大本。發而皆中節謂之和，和也者，言感而遂通者也，故曰天下之達道”。邵雍認為“人得中和之氣則剛柔均，陽多則偏剛，陰多則偏柔”。總之，傳統的中和思維用於個性塑造上，盡管理論家對中和、中庸的解釋不盡相同，但有一點卻是值得肯定的，就是要求個性的適中、恰當，達到中和之美、中庸之美。在傳統文化看來，個人的修身養性、立德如果通過“執兩用中”達到了中庸，就是實現了道德的最高標準。
與中國傳統的中和思維相比，西方古代也講究中和之美，隻不過時間稍晚於中國。德謨克利特、蘇格拉底和柏拉圖雖然也偶爾談及節製和適度的問題，但並未展開研究。在古希臘，對中和、中庸進行深入研究的當屬亞裏士多德。亞氏認為，在一切連續而又可分的東西中，都存在著過度、不及和中庸，“過度和不及都屬於惡，中庸才是德性”，“中庸是最高的善和極端的美”。縱觀亞氏的哲學觀、社會觀、倫理觀和美學觀，他已自覺把中庸當作一把重要的鑰匙，當作一種思維方式，用來開啟他思想寶庫的大門。亞氏的中庸觀與中國傳統的中和思維盡管表述略有不同，但在本質上有驚人的相同、相似之處，反映了人類思維發展的共同性。
（三）藝術創造的中和之美
中國傳統的中和思維不僅用於人際關係、個人修養、道德及政治諸方麵，而且也廣泛地用於藝術創造中。中和思維用於藝術創造之中，表現為對中和之美的追求。
孔子主張“執兩用中”，注重對中庸的追求，用於藝術上，就是提倡“中和”之美。孔子以“中和”為審美標準，在做人方麵，認為“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子”（《論語·雍也》）。其實質就是要求做人“允執其中”，文質兼備，實現中和之美。在藝術創造上，孔子評價《關雎》是“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》），並且主張“溫柔敦厚”。《樂記》受孔子中庸思想的影響，把“中和”作為音樂的審美標準，認為“和”是音樂的本質，以“和”為美，倡導“禮以導其誌，樂以和其聲”，追求“安以樂”的治世之音。在儒家思想影響下，中國傳統美學的“中和”之美成為中國古代藝術重要的價值取向和思維方式。翻開中國文學發展史，傳統的詩、詞、文、賦等抒情作品比較發達，但即使抒情，大多也是符合人之常情、常理的，是有所節製的，也是合乎禮義的。在傳統的戲劇藝術中，中國的悲劇不是悲到極限，也絕沒有俄狄浦斯殺父娶母後肝膽欲裂的痛苦，而大多要留一點光明的希望；喜劇的詼諧也絕不過分，一般也是適可而止。傳統藝術的這種“中和”之美，無疑是儒家中庸思想在藝術中的顯現，也是中和思維在藝術創造中的不自覺運用。
縱觀中國傳統文化的辯證思維、直覺思維和中和思維，它們自覺不自覺地已經廣泛滲透到中國傳統文化的各個方麵，對文化的發展起了積極或消極的作用。傳統辯證思維對於我們正確認識事物的發展變化，認識事物的對立統一，都有積極的指導作用，但也存在著缺乏對事物對立麵的轉化機製研究的缺憾。另外，傳統的辯證思維還缺乏科學的實證精神。與西方相比，中國古代的辯證思維要比西方古代的辯證思維略為發達些，但隨著黑格爾哲學和馬克思主義的誕生，近代西方的辯證思維又超過了我們。從傳統的直覺思維來看，它在一定程度上揭示了人類直觀認識中對真理的體驗或感悟性，客觀上也建構了一種審美的思維方式，但它容易引導人們陷入虛幻的體驗，導致以主觀的體驗、感覺代替對真理的探究。西方現代的直覺主義，包括克羅齊的“藝術即直覺”，都是把直覺推到思維的極端，陷入一種所謂片麵的深刻之中。中和思維由於較好地把握了事物之間的中介，注重不偏不倚，追求人與人、人與自然的和諧，因而，它有利於塑造和諧的精神個性，能積極促進人際關係的和諧，甚至能維護社會秩序的穩定。但是，中和思維本身亦非孤立的存在，前提是要有事物的兩端，也就是說，隻有在矛盾的統一中才能實現中和。中國古代受儒家中庸思想影響很深，更多的是自覺不自覺地運用中和思維來認識和解決問題，其結果是注重事物發展的平衡，從而阻礙了事物之間的相互轉化，也顯示出了其保守性，在一定程度上又阻礙了社會變革。
在中國傳統的三種思維方式中，辯證思維是中國傳統文化最基本的一種思維方式，是中華民族在認識世界和改造世界的過程中建構起來的；直覺思維主要受道家文化的影響；中和思維則主要受儒家文化的影響。如果把辯證思維看作中國傳統思維方式的主幹，那麼，就可以把直覺思維與中和思維比作雙翼。這三種思維方式既相互聯係，又相互區別，在彼此互滲整合中建構了中國傳統文化的思維係統。在思維方式的變革中，我們應該吸取傳統思維方式的精華，克服偏於直覺體悟、不太注重科學實證和邏輯分析的弱點，注重培養中華民族的創造性思維。
第三節 中國傳統文化的價值取向
〇修身、齊家、治國、平天下
〇倫理紐帶
〇重義輕利
中國傳統文化的價值取向，表現為中國傳統文化係統中的價值係統，主要體現為價值判斷，它對傳統文化的發展具有指導作用。要正確認識傳統文化的價值取向，一方麵，要從文化史的角度出發，把中國傳統文化看作發展變化的文化之流，構成中國現代文化的主要來源，因而，如何評價中華民族今天的文化，在一定程度上直接影響著對傳統文化的評價；另一方麵，傳統文化畢竟屬於昨天，既有它的必然性、合理性與進步性，又有它的曆史局限性，甚至包括封建糟粕。對此，我們應采取曆史的、辯證的觀點，科學地揚棄傳統文化。
一、以修身、齊家、治國、平天下為積極進取的價值取向
人類自進入文明社會以來，從個人的角度來看，總是要自覺不自覺地確定人生的價值目標；從社會的角度來看，也總是從社會客觀需要出發，倡導或肯定一定的價值目標，從而使該價值目標成為該社會比較普遍的價值取向。由此觀之，中國的傳統文化，無論是個人還是社會，從總體上看，都非常推崇修身、齊家、治國、平天下的價值取向。從中國曆史來看，中國曆代知識分子大多憂國憂民，以天下為己任，以修身、齊家、治國、平天下來自我約束、自我激勵和自我塑造。也可以說，這種價值取向是促進中國傳統文化發展的重要動力。
修身、齊家、治國、平天下作為一種價值取向，它體現了中國傳統知識分子對人生的積極進取精神，是一種積極有為的人生哲學。早在《左傳·襄公二十四年》中，就記載了範宣子和叔孫豹討論不朽問題的對話。對話中，範宣子把家族的興旺看作不朽，而叔孫豹則把立德、立功、立言看作三不朽，認為“太上有立德，其次有立功，其次有立言”。這成為修身、齊家、治國、平天下的重要理論來源。孔子把“仁”看作最高的道德標準和價值標準，把立德和立功都統一到“仁”上來，倡導“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）。直接提出修身、齊家、治國、平天下的是《禮記·大學》：“古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”這就是說，以格物為起點，層層遞進，把“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”作為修身、齊家、治國、平天下的基礎，加強個人的自律，即道德完善，然後由己及人，從格物到修身都是為了實現治國、平天下的人生理想。
在修身、齊家、治國、平天下的價值取向中，修身是做人的關鍵。修身即修養身心，主要指道德的自我約束、自我完善。在中國傳統文化中，修身可以包括三個層麵，即要有誌向、人格和道德。中國傳統文化特別注重人要有遠大的誌向，要有鴻鵠之誌，要有偉大的胸襟。翻開中國文化史，仁人誌士的豪情壯誌無不躍然紙上：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪誌也”（《論語·子罕》）；“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”（屈原：《離騷》）；“有誌者事竟成”（《後漢書·耿牋傳》）；“老驥伏櫪，誌在千裏；烈士暮年，壯心不已”（曹操：《龜雖壽》）；“生當作人傑，死亦為鬼雄”（李清照：《夏日絕句》）；“先天下之憂而憂”（範仲淹：《嶽陽樓記》）；“位卑未敢忘憂國”（陸遊：《病起書懷》）；“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”（文天祥：《過零丁洋》）；“拚得十萬頭顱血，須把乾坤力挽回”（秋瑾：《黃海舟中日人索句並見日俄戰爭地圖》）……正是因為有了這些遠大的誌向，中華民族不屈不撓，富於開拓，才擁有了持久發展的內在動力。
遠大的誌向需要高尚的人格和道德作保障。在這方麵，中國傳統文化也顯示了豐厚的內涵。孔子把道德和人格完善看作實現人生理想的需要，他認為，要實現人生價值，就必須保持自己的人格，具有高尚的道德修養，以實現弘道行仁的誌向。孟子則倡導“養吾浩然之氣”（《孟子·公孫醜上》），要有高尚的氣節和人格尊嚴，做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》），當生命與道義不可得兼時，寧可“舍生而取義”（《孟子·告子上》）。在中國文化史上，孔子、孟子、屈原、司馬遷、李白、杜甫、白居易、柳宗元、蘇軾、王安石、文天祥、於謙、秋瑾、魯迅等都非常注重人格和道德的完善，在文化史上寫下了光輝的篇章。
在人格和道德的修養中，中國傳統文化由於受儒道兩家影響，形成了知識分子“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的精神內核或價值取向，這就決定了中國知識分子一方麵以天下為己任、憂國憂民，有著很強的社會責任感，體現出人的主體性；另一方麵必然注重內在修養，即人格和道德的自我完善。中國傳統知識分子的外儒內道既是傳統文化的一種創造模式，又是一種實踐方式或人生哲學。“達則兼濟天下”也就是治國平天下，這是中國古代人生的最高追求，也是個體生命的最大拓展，但它必須以修身為前提和出發點。如果“兼濟天下”受到挫折，那麼，則可以“獨善其身”，仍回歸到自我的道德與人格的完善，這與道家追求個人精神自由有較大關聯。這種儒道互補，進可以攻、退可以守的人生哲學，在一定程度上有利於維持人們的身心平衡，體現了人生進展的有張有弛、張弛相融的生命哲學。
從曆史的觀點和實踐的觀點來看，修身、齊家、治國、平天下作為中國傳統文化重要的價值取向，在推動文化的發展上，起到過積極的促進作用。從人生哲學的角度來講，中國傳統文化推崇修身、齊家、治國、平天下的價值觀，有利於弘揚人生的積極進取，這在一定程度上也反映了剛健有為、自強不息的民族精神，培養了克己奉公、吃苦耐勞、堅韌不拔的優良品質；從人才開發的角度來看，遠大的誌向不僅可以直接化作成才者的前進動力，而且可以激發內在的多種潛能和創造活力；從情商理論來看，傳統文化注重個人的修身養性，這也利於塑造和諧完美的精神個性，正確的自我認知，以及維持人際間的和諧關係，而這恰恰是個人成才或事業成功的重要因素；從社會宏觀的角度來看，倡導修身、齊家、治國、平天下，這有利於發揮全國人民的積極性，激發競爭中的進取精神，有利於形成社會發展的整體合力，並且產生積極的共生效應。
但是，從傳統社會來看，由於受孔子“學而優則仕”及官本位思想的影響，個人要實現治國平天下的人生價值，仿佛就隻有走從政當官這條路。商朝的鄉舉裏選，周朝的取士製度，戰國時期的選賢任能，漢文帝和漢武帝的求賢詔，曹操的求賢令，魏晉南北朝的九品中正製，隋朝以降的科舉製度，基本都是為政府選拔官員，而不是選拔專業技術人才。這種用人製度必然影響著中國古代很多優秀人才去爭著從政，把從政看作人生的最重要的價值取向，並出現了三種趨向：第一，培養了一大批具有官僚特色的政府官員；第二，造就了一批從政與專業技術兼得的人才，如屈原、蘇軾、王安石、韓愈、柳宗元等既從政又具有文化藝術才能；第三，先從政，從政失敗後再搞學術或文藝創作。時至今日，傳統文化的官本位思想仍在一定範圍內具有較大影響，比如，一提尊重知識、尊重人才，就馬上讓專業技術人員擔任一官半職，以此來抬高知識分子的地位，這不僅造成不少的人才浪費現象，而且也扭曲了知識分子的心靈。這種錯誤的價值導向是不符合時代精神的。
此外，由於受官本位思想影響，在中國曆史上，還出現了賣官鬻爵的現象。秦始皇、漢文帝、漢武帝都曾經公開賣官鬻爵，清朝的賣官甚至到了非常嚴重的程度，康熙賣官三年收入200多萬兩白銀。這種買官賣官不僅反映了用人製度的黑暗，也反映了封建社會的腐敗。
二、以倫理道德為人際關係和社會秩序的紐帶
如果說，修身、齊家、治國、平天下主要表現為傳統知識分子的價值取向，那麼，以倫理道德促進人際關係的和諧，維護社會秩序，則成為傳統中國人的共識，成為中華民族普遍的、自覺的價值取向和行為準則。
在中國封建社會中，除了封建律條以外，統治階級特別重視道德教化，並且以倫理道德作為人際關係和社會秩序的紐帶。就是說，中國傳統文化特別注重人際關係中的倫理道德。孔子主張“誌於道，據於德”（《論語·述而》），這裏的“道”是指理想的人格或社會圖景，“德”是指個人的立身根據和行為準則。由己推人，由個人推及社會，孔子認為，就連整個社會的治理也要依靠道德，即“為政以德”。孟子繼承了孔子的思想，首創“五倫”之說。他認為：“人之有道也。飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸，聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）意思是說，人的生存需要滿足之後，如果沒有道德教化，仍然與野獸差不多，所以聖人才讓契來做司徒，用五倫來教化人民。孟子還提出了仁、義、禮、智四德。在孟子的基礎上，董仲舒為了與五行相配，又加上一個“信”，構成了仁、義、禮、智、信“五常之道”。戰國時韓非曾提出“三綱”的思想，即“臣事君，子事父，妻事夫”，認為“此天下之道也”（《韓非子·忠孝》）。到了漢代，“三綱五常”已成為統治階級調整和維護封建人際關係和社會秩序的倫理道德，並且逐漸滲透到社會心理的層麵。隨著曆史的積澱，“三綱五常”作為維係人際關係和社會秩序的倫理規範，由最初的他律，逐漸轉化為自覺不自覺的自律，這也正說明了“統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想”，也在一定意義上蘊含了倫理道德的階級性、民族性和社會性。
中國傳統倫理道德是建立在血緣與宗法關係基礎上的，這就決定了中國傳統社會非常注重家庭倫理道德，並由此推及整個國家。“三綱”就是君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱；“五常”就是仁、義、禮、智、信。在“三綱”中，兩“綱”是維係家庭倫理的。家庭是社會的縮影，社會是家庭的擴展，國家實際上就是個大“家”。因此，在封建社會，老百姓稱政府官吏為“父母官”或“官老爺”；反之，官吏稱自己關心百姓為“愛民如子”。“父為子綱”、“夫為妻綱”，直接決定了家長製是傳統家庭的組織原則和倫理原則，擴大到社會，就是“君為臣綱”。皇帝扮演著整個國家主宰的角色，擁有不受任何節製的權力，是淩駕於整個國家之上的絕對權威。在皇帝心目中，“朕即國家”，君叫臣死，臣不得不死。因此，“君為臣綱”直接反映了傳統的封建社會“家天下”的專製本質。
以“三綱五常”為核心建構起來的傳統的倫理道德，其本質特征是在符合統治階級需要的基礎上，以倫理道德來調節和規範封建社會的等級秩序，確定人與人之間的上下貴賤、尊卑長幼，在倫理自律的同時，以特定的禮來約束和指導自己的行為方式，以此促進社會秩序的穩定和人際關係的和諧。在中國傳統社會中，人們習慣上以倫理道德為價值取向，去分析和評判他人的思想和行為，要求忠君愛國，孝敬父母，悌兄友弟，舍生取義，講究信譽，如果忠孝不能兩全，則舍孝取忠。這也反映了傳統倫理道德是以忠君愛國為最終、最高價值取向的。實際上，中國傳統倫理道德經過曆代統治階級的倡導和教化，重倫理的價值取向對中華民族的民族心理、風情習俗、審美意識、價值觀念等各方麵，都產生了極為廣泛深遠的影響。“千百年來，中國人已習慣於用道德的眼光評判衡量一切，它不是外在強迫，而是內心的自覺。倫理道德至上的觀念已內化為人們的思維模式和行為準則，人們隻須循此而為，而無須究其根由。”這種道德自律對於個人來說，是人格的自我完善，也是道德自律後精神的愉悅與滿足，是塑造至人、聖人、真人和完人的必由之路；對於社會來說，也是促進人際關係和諧和維係社會秩序的紐帶。
傳統文化注重倫理道德的價值取向在曆史與現實的實踐中產生了複雜的影響。從積極意義來看，傳統文化注重倫理道德，強化了個人的道德品行修養，追求“文質彬彬”的君子風采，在一定程度上有助於和諧的人際關係，維係社會的既定秩序，中國曆來被譽為“禮儀之邦”與此不無關係。從消極方麵來看，傳統倫理道德不是從平等的角度去維係人際關係和社會秩序，而是體現出上下貴賤、尊卑長幼的嚴格等級差別，甚至於性別歧視。這種差別雖有一定的合理性，但也有階級性、專製性和非人性的特點，它扭曲了正常的人際交往和各種社會關係，使人的本質在一定程度上受到異化，隨著封建社會的沒落腐朽，傳統的倫理道德甚至成為精神自由和個性解放的桎梏。由此就可以理解魯迅為什麼要用“狂人”之口，揭示中國傳統社會“仁義道德”
中的“吃人”本質了。同時，傳統倫理道德比較重家庭，輕個人；重共性，輕個性；重人際關係的和諧，重折衷與調和，甚至是失去個性、不講原則的愚忠愚孝也被人賞識，對此稍有反抗就會出現“槍打出頭鳥”，“木秀於林，風必摧之”的結果。由此可見，對傳統倫理道德的消極作用也不容低估，我們應該審視傳統倫理道德中的負麵因素在現代社會中的嬗變，把“預防接種”與因勢利導統一起來。
三、物質與精神關係中的重義輕利
義與利是中國哲學史上的一對範疇，二者的關係也是中國哲學史上爭辯的重要問題之一。義，指道義，要求品德行為符合一定的道德準則；利，指物質利益、功利。義與利本身既是哲學範疇，同時又是物質與精神關係的特殊體現。總的來看，在義與利的關係上，中國傳統文化的價值取向主要表現為重義輕利。
義與利按二者的辯證關係來看，本來應該有機統一起來，即二者兼顧。《易·乾卦·文言》指出：“利者，義之和也。”認為義與利是統一的，一定的道德行為必然會給人帶來利益。孔子實際上也是主張義與利的統一，認為“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也”（《論語·泰伯》）。這就是說，孔子並不輕視物質利益或功利，關鍵是看所在的“邦”是“有道”還是“無道”。在“邦有道”的前提下，貧賤是羞恥的，應該追求義與利的統一；相反，“邦無道”，富貴也是可恥的，即無義而利是不符合道德要求的。從理論上講，義與利應該有機統一，但實際上二者往往存在著一定的矛盾，不可得兼。因此，怎樣認識和處理義與利的關係，是重義輕利，還是重利輕義，就必然擺在了人生選擇的天平上。
早在春秋時期，人們就已開始探討義與利的關係，晉國大臣裏克曾說：“義者，利之足也……廢義則利不立。”（《國語·晉語》）在義與利的關係上，孔子雖然主張義利統一，但同時又認為，在義利不可得兼的情況下，還是應該重義輕利。他說：“不義而富且貴，於我如浮雲。”（《論語·述而》）其意思是說，寧可不要富貴，也不能損害“義”，要求“見利思義”，“義然後取”（《論語·憲問》），要求用義來節製人的行為。孔子關於義與利最基本、最主要、最核心的觀點是“君子喻於義，小人喻於利”（《論語·裏仁》）。墨子則主張道義高於俸祿，把“為義”即“國家百姓人民之利”看作自己的人生目的，認為“有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧”（《墨子·天誌上》），即隻有合乎義的行為才能為人帶來利益，不義也就不利。孟子受孔子影響，並且把孔子的重義輕利加以絕對化，認為“何必曰利？亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。他甚至還把“孳孳為善者”看作“舜之徒”，把“孳孳為利者”看作“蹠之徒”（《孟子·盡心上》）。這樣，從孔子的“罕言利”，再到孟子的“何必曰利”，意味著孟子對利的蔑視比孔子更進了一步，並且對後世產生了重要的影響。
到了漢代，董仲舒繼續探討義與利的關係。首先，在他看來，人生需要義，也需要利。沒有道義，不能使人精神快樂；沒有物質利益，不能使人的身體舒適。其次，他還強調義重於利。他從心身關係的角度出發，認為心比身重要，既然義可以養心，利可以養體，那麼，很顯然，義重於利。在肯定義重於利的前提下，他還認為人有義，雖貧而能自樂；人無義，雖富而不能自存。“正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功。”（《漢書·董仲舒傳》）董仲舒這一觀點後來直接成為朱熹白鹿洞書院的學規。這一觀點雖然看到了“義”作為精神力量對人生的能動作用，但在封建社會，卻有一定的欺騙性，即迷惑人們在重義的前提下，可以安於貧賤。在宋代，義利之辯成為哲學探討的熱點。程頤主張重義輕利，要根除不合義的私利。朱熹認為“仁義根於人心之固有，天理之公也；利心生於物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害已隨之”（《四書章句集注》）。其“存天理，滅人欲”主要表現為行仁義而利自見，因而應節製欲望。葉適反對程朱之說，倡導義利並重、統一，認為“既無功利，則道義無用之虛語耳”（《習學記言》卷二十三）。明清之際的王夫之也非常重視義與利的研究，主張重義輕利，甚至認為用義利可以區別君子和小人、人和禽獸。顏元則針對董仲舒和朱熹倡導的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，反其意而用之，主張“正其誼以謀其利，明其道而計其功”（《四書正誤》），直接把義與利、道與功統一起來。
揚榷古今，中國傳統文化中的“義利之辯”主要表現為占統治地位的儒家內部的論爭，其基本特征是義利統一兼顧，但主要表現為“重義輕利”。義利關係中的“義”，表麵上是指精神層麵的道義，而實際上是指社會或國家的公利；義利關係中的“利”則主要體現為個體物質利益或個人功利。由此可見，“義利”統一實際上是注重社會利益與個人利益的統一；“重義輕利”實際上是先公利，後私利。因此，每當曆史處於危急關頭，當義利不能兼顧時，中華民族許多仁人誌士都能夠從國家整體、大局出發，公而忘私，重義輕利，不畏艱難險阻，不惜個人生命，譜寫出可歌可泣的愛國主義動人篇章。但是，“重義輕利”在曆史上也曾產生過一定的消極作用，因為“義”本身有其曆史的局限性，同時如果把“重義輕利”推到極端，這在一定程度上又必然會損害個人正當的利益，甚至全社會的物質利益。中國曆史上“重農抑商”就與“重義輕利”有一定關係，客觀上影響了社會經濟的發展，也製約了科學技術的發展和科技人才的培養。
在市場經濟條件下，受傳統文化“義利之辯”的影響，我們一方麵應該堅持按勞分配，多勞多得，把義與利統一起來；另一方麵，也要注意到義與利並非絕對的平衡統一，當二者發生矛盾時不能見利忘義，而是應該重義輕利，以國家和人民的利益為最高價值取向，去實現人生的價值。
總之，對待中國傳統文化的價值取向，我們應該從曆史哲學的高度和以創造新文化的積極態度，去疏導、分析、辨別，吸取精華，剔除糟粕。既不全盤否定，也不崇古複古：批判地繼承，合理地改造，大膽地創新，是一個成熟的民族對待自己傳統文化應有的正確態度。
“思考與研討”
1.關於中國傳統文化的基本精神和基本特征，除了本章列舉的幾點外，你認為還有哪些也可以歸納進去？
2.每個人選出一個能夠體現中國傳統文化精神的當代事件，並進行適當分析。
3.從周圍人的生活中總結出中國傳統文化特征對他們行為方式和思維方式的影響，並將總結形成文字。
4.中國傳統直覺思維在中國藝術中有充分的體現，班裏應該有許多同學懂音樂和國畫等藝術，請他們發言談談切身的體會。
5.中國傳統的重義輕利的價值取向與當代市場經濟條件下的拜金主義形成了鮮明對比，寫一篇小論文分析價值觀的變化與社會文化間的關係。
6.以組為單位，討論貴和尚中的傳統文化對我國當代外交政策的影響及其具體表現。
第二篇 中國傳統文化分論