禮治涉及社會的各個階層和每一個人，因而它是一個內容複雜的社會操作係統。僅就《禮記》所反映的內容看，就有冠禮、婚禮、喪禮、祭禮等內容，此外，還有為人君之禮、為人臣之禮、為人子之禮、男女之禮、少長之禮、主客之禮，等等。
禮製係統這麼複雜，要真正地得到貫徹，當事者必須分清主次，選擇主要的實施。從曆史實踐看，首先，禮中最重要的是孝。在儒家看來，隻有行孝，人們才會行禮。所以，曆史上人們特別注重孝，以孝廉選拔官吏，以孝教化民眾。其次，非常重視男女之別，進而發展為注重婦道。最後，要擁有自覺精神。無論是國君也好，大臣也好，還是平民也好，都依賴於人們慎言謹行。
如此煩瑣的禮儀，如此重要的製度，不僅依靠個人的實踐，而且還要靠教育去推行貫徹。如前所述，卓茂曾對告狀的人說：“今我以禮教汝，汝必無怨惡”，就是推行的禮教精神。《後漢書·劉昆傳》載：劉昆在“王莽世，教授弟子恒五百餘人。每春秋饗射，常備列典儀，以素木瓠葉為俎豆，桑弧蒿矢，以射‘菟首’。每有行禮，縣宰輒率吏屬而觀之”。至於曆代太學、辟雍所舉行的禮儀就更頻繁更隆重了。他們通過這些隆重的禮儀活動來宣傳和貫徹禮治精神。從曆史實踐中看，他們在貫徹禮治精神的同時，並沒有放棄法製，而且還特別崇行樂製。《後漢書·祭遵傳》記載了一個很典型的例子，祭遵非常講究禮，但他又執法從嚴，決不姑息。光武帝劉秀早年做大司馬征戰時，他任軍市令，駐地中有一個侍奉劉秀的童仆犯法，祭遵按律殺了他。劉秀封他為“刺奸將軍”，並對手下的人說：“你們應當防備祭遵，我家的童仆犯法還被殺，他一定不會為你們講情的。”然而當時又非常講樂：“對酒設樂，必雅歌投壺。”當時的範升稱讚祭遵說：“雖在軍旅，不忘俎豆，可謂好禮悅樂，守死善道者也。”平心而論，禮與法、樂的結合使得禮治的實施更具有了可行性。禮作為基本的目標和規範指導人們應該做什麼，而法在後告誡人們不該做什麼，音樂則在前誘導人們又可以做什麼。一個社會的管理係統依靠禮、法、樂便可以操作和運行了。
禮治的實施和禮治精神的發揚，對當時和此後的社會產生了巨大的作用。第一，它促進了當時社會的穩定和繁榮。禮治親和社會秩序的本質就是前述的以人民為本位的人本主義的貫徹，所以禮治雖是一種等級製度，但對當時的人民來說畢竟是有益處的，受到了人民的支持和擁護；禮治精神的貫徹又體現了以個人為本位的人本主義精神，特別是禮樂的勃興，更有利於人的主體性的發揮和個人價值的實現，因此在曆史上湧現了大批的仁人誌士，建功立業，創造了豐富燦爛的文化。第二，禮治精神構成了中華文化的一個重要方麵，它不僅在當時，甚至在今天都有著巨大的影響。第三，禮治精神是一套完整的社會管理理論。在社會管理中，不應是盲目的無原則的退讓，也不應是不顧人類主體、沒有人性的堵塞和鎮壓。它不僅提示人們該幹什麼，而且用法禁止人們不該幹什麼，用樂誘導人們可幹什麼，可以說，它是一套實事求是的社會管理理論。禮治精神所講的親和政策，是建立在親情倫理之上的，由人的血緣倫理逐漸升華提高而成。人際倫理、社會秩序，來自人的自身，又返利於人的自身，最易為人接受和執行，也最易深入人的心靈。因此，它不僅切實可行，而且也深入人心，影響深遠。無論在過去還是在今天，乃至今後，禮治精神作為傳統文化的精華，不僅吸引著人們去研究探討，而且也會在社會管理實踐中被推行實施下去。
從崇尚倫理道德的原則出發，中國傳統文化特別重視“內聖外王”之道，即在政治上要求實行“王道”和“仁政”，要以德治國。孔子認為要把道德原則貫徹到政治生活中去，用道德手段治國安民，才能真正管好國家。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）認為單純用行政的法律的辦法管理人民，隻能使他們畏禍而守法，不能使他們具有道德觀念。用道德的辦法來教育、感化人民，用禮來約束他們，不僅能使之守法，還能使之具有道德自覺，心悅誠服地守法遵禮，知恥從善。不僅如此，執政者個人的道德品質還能夠直接影響政令的執行情況。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）與“仁政”、“德治”相聯係，在個人修養上，中國傳統文化特別重視個人的道德修養、人格完善，以“聖人”為最高的理想境界。“為學”的目的就是使自己成為一個道德上的“完人”。因為“治國”與“修身”二者是緊密地結合在一起的。為了“治國”就必須“修身”。隻有努力進行道德修養，使自己成為一個道德高尚的人，才能把國家治好。《大學》提出修身、齊家、治國、平天下就是這個道理。
中國傳統文化重視人文教養。在中國的曆史上，維係社會倫理道德，調節個人心理平衡和精神生活方麵，不是依靠外在的“神”的力量，而是強調通過主體內在的道德自覺來約束自我、提升自我、完善自我，並通過自我的完善來維係社會關係。因而，中國傳統文化特別重視以禮樂精神為核心的人文教養。通過道德教育、禮樂的熏陶，從道德和藝術入手進行人格理想和人生境界的培養，從而使人不斷地得到升華，進入一種高尚的精神境界。因而從孔子開始就非常重視詩教和樂教，認為“興於詩，立於禮，成於樂”。（《論語·泰伯》）在孔子心目中，應立誌而後學詩，學詩而後知禮，知禮以後才能從音樂的啟迪中去自覺地陶冶性情。孔子本人就善於欣賞樂曲：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至於斯也。’”（《論語·述而》）在孔子看來，詩有助於振奮精神、陶冶性情，禮有助於立身處世，樂有助於完善情操。正是在這個意義上，他整理《詩經》，並把詩列為六藝之一。正是從孔子的倡導開始，中國的詩詞，從先秦的《詩經》到唐詩、宋詞，達到了很高的成就。
第二節 中國傳統文化的思維方式
〇辯證思維
〇直覺思維
〇中和思維
中國傳統文化是中華民族曆史的、能動的、創造的產物，也是中華民族思維方式的外在顯現。一方麵，思維方式影響著一個民族的思想意識和實踐行為，因而必然影響著文化的創造；另一方麵，文化作為人們自覺創造的產物，又具有相對的獨立性，在獲得了自身生命的同時，又必然反過來影響一個民族的存在與發展，也影響一個民族的文化再創造。因此，從辯證的觀點來看，中華民族的思維方式與中國傳統文化相輔相成，相互促進，又相互製約。中國傳統文化的博大精深，它的精華與糟粕，都與中華民族的思維方式有關。
中國傳統文化的思維方式也就是中華民族傳統的思維方式。由於觀察的角度不同，學者們對傳統思維的認識也不盡相同，但我們認為，它主要包括辯證思維、直覺思維、中和思維三種思維方式。
一、辯證思維
從思維發展史的角度來看，無論是中國，還是希臘，辯證思維都有著悠久的曆史。在古希臘，畢達哥拉斯、赫拉克利特、德謨克利特、蘇格拉底、柏拉圖和亞裏士多德，他們都已經自覺不自覺地用樸素的辯證思維來認識世界；在中國古代，《易經》、老子、孔子、莊子和荀子，也都表現出較深刻的辯證思維。
（一）中國古代的辯證思維對事物生成、發展和變化規律的探究
從曆史哲學的角度來看，求真、向善是人類永恒的主題，體現了人類認識世界和改造世界的價值取向。人類為了改造世界，就必須正確認識世界。為此，中華民族同古希臘人一樣，早在兩千多年以前，就開始探討世界的本原、生成及其發展變化的規律，在思維發展史上，孕育著樸素的辯證思維。
在古希臘，泰勒斯把萬物的本原歸結為水，赫拉克利特把萬物的本原歸結為火，德謨克利特則把萬物的本原歸結為原子。他們都試圖用發展變化的觀點來闡釋世界萬物的產生與發展過程。在中國，春秋戰國時期，思想家們就開始探究世界萬物的產生與發展過程。他們一般都把氣看作萬物生成的始基物質。根據《國語·周語》的記載，早在西周末年伯陽父就認為“天地之氣，不失其序”。到了戰國時，老子把“氣”納入他的哲學體係，強調萬物負陰而抱陽，衝氣以為和，提出了“天下萬物生於有，有生於無”（《老子》四十章）的觀點。《管子·內業》篇則認為，氣“下生五穀，上為列星；流於天地之間，謂之鬼神；藏於胸中，謂之聖人”，主張氣為萬物本原。荀子也認為氣是構成萬物的總根源，他在《王製》篇中指出：“水火有氣而無生；草木有生而無知；禽獸有知而無義；人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”荀子在肯定氣是人類和自然萬物的本原的同時，還注意到了生和氣的區別。也就是說，“氣”不是指生命力，而是指物質性的存在。按照張岱年的說法，“氣”表示質量和能量的統一，“中國哲學講氣，是有內在的動力，自己就會運動，不需要外在的推動，這個思想是很深刻的”。盡管中國古代的“氣”具有內涵的模糊性，但它畢竟是物質性的存在，不是靜止的，而是運動的，是存在與運動的統一。
中國古代思想家除了把“氣”看作事物的本原以外，還把五行即水、火、木、金、土五種物質看作構成萬物的基因，以五行來說明客觀物質世界的起源及其多樣性的統一。《國語·鄭語》載：“先王以土與金木水火雜，以成百物。”戰國時期的思想家甚至認為五行之間相生相勝，彼此相互促進，又相互排斥。總之，古人能從“氣”或“五行”這些物質性的存在出發，探究世界萬物的生成，這不僅體現了樸素的辯證思維，而且也蘊含了唯物主義的思想萌芽。
中國古代思想家在研究萬物生成的同時，還探討了事物的運動、發展與變化規律。《易·係辭上》就認為“生生之謂易”，其意思就是事物發展變化生生不息。老子不僅肯定了萬物從道演化而來，而且也看到了萬物永恒的變動。宋代周敦頤在《太極圖說》中則指出：“二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉。”周敦頤的“變化無窮”可謂言簡意豐，深刻地揭示了事物發展變化的永恒性。北宋張載還提出了事物發展變化中的“漸化”觀點，認為事物的發展中有漸變過程，漸變到一定程度，就會引起事物顯著的變化，比較深刻地揭示了事物發展變化的辯證過程。古希臘的赫拉克利特說，太陽每天都是新的，人不能兩次踏入同一條河流。明清之際的王夫之則認為，天地之化日新，“靜”也是“動之靜”，揭示了事物運動的絕對性和靜止的相對性，體現出比較深刻的辯證思維。
（二）中國古代辯證思維揭示了對立麵的相互轉化及其對立統一
中國的辯證思維從整體觀點出發，從事物發展變化的角度，提出“相反相成”、“物極必反”的觀點，揭示了事物對立麵的相互轉化及其對立統一，這在辯證思維的發展史上，具有重要意義。
從《易經》所蘊含的辯證思維來看，其內容已經從不同的角度揭示了事物的對立麵，強調事物的對立統一，也肯定了矛盾的普遍性，如陰陽、剛柔、大小、遠近、出入、進退、往來、上下、吉凶、禍福、泰否、生死、存亡、損益等，確立這些範疇，無疑說明了古人已能從辯證的觀點來分析把握事物。其中，《易經》強調陰陽對立麵的交互作用，深刻影響了後世辯證思維的發展。老子作為古代樸素辯證法的大師，比較深刻地揭示了事物對立麵的轉化及其統一。他在《老子·二章》中提出：“有無相生，難易相成。”在《老子·五十八章》中又說：“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。”這意味著老子充分注意到一切事物都包含著相互對立的兩個方麵，同時又指出了對立麵之間的相互依存和相互轉化關係。其中，老子關於禍福相互轉化的思想很可能影響到《淮南子·人間訓》中“塞翁失馬”的故事。當然，老子未能洞察事物轉化的條件、原因，這也反映了當時辯證思維的局限性。
班固在《漢書·藝文誌》中還提出了“相反相成”的概念。他在評價先秦諸子時說：“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。”程頤則認為：“消長相因，有上則有下，有此則有彼，有質則有文。”在揭示事物對立麵的同時，他還提出了極而必反的觀點。可以說，從辯證思維的角度來看，前人提出“相反相成”的觀點，揭示了事物之間的相互對立及其相互作用，不僅反映了矛盾的普遍性，而且也反映了矛盾的對立統一性，這對於辯證思維的發展是有重要貢獻的。
對立麵的相互轉化及其對立統一，還深刻地表現在中國傳統思維對“物極必反”的認識上。其思想萌芽可追溯到《易經》和《老子》。《易·豐卦》認為：“日中則昃，月盈則食。”《老子·五十五章》認為“物壯則老”。其後，《戰國策·秦策》也指出：“物盛則衰，天之常數也；進退盈縮，與時變化，聖人之常道也。”韓非則認為萬物必為盛衰，萬事必有弛張。到了明清之際，王夫之考察了傳統的動與靜的關係之後，還指出了動極而靜，靜極而動的辯證關係。中國古代對“物極必反”的認識雖然具有一定的循環論思想，但它畢竟蘊含著辯證法的合理內核。時至今日，“物極必反”對於我們促進事物向著積極的方麵轉化，把握對立麵的統一，仍具有啟迪作用。從曆史的觀點來看，每當社會處於危機需要變革時，進步的思想家總是用“窮則思變”的口號來號召人們投入改革大潮，這既是《易傳》中“窮則變”的發揚光大，又是“物極必反”的一種特殊表現。新中國成立後，毛澤東就曾經運用“窮則思變”的原理，來鼓勵全國人民投入到社會主義建設大潮中去。
（三）對主客體相互作用的認識也體現了辯證思維
中國傳統的辯證思維對主客體相互作用的認識，除了表現為物質與精神的辯證關係以外，主要表現為人與自然的關係，尤其是天人關係。
從人與自然的關係來看，中國古代思想家在承認、肯定自然規律的基礎上，既看到了人類對自然的能動反作用，又注意到了人類與自然的相互影響和相互作用。由於古人不能正確認識自然現象及其規律，也不能正確認識自己的命運，特別相信天命，因此，人與天命關係的轉化也意味著主體與客體相互作用的轉化。從人與天命的關係來看，最初主要表現為人們消極地受製於自然，表現了人類在大自然麵前的軟弱無能。在殷商時代，比較流行天命觀念。到了周代，雖然仍流行天命思想，但少數進步的思想家已對天命開始有懷疑，《詩·大雅·文王》篇就說過“天命靡常”。春秋以來，一些進步的思想家已開始否定天命的存在，《左傳·僖公十六年》叔興說：“吉凶由人。”同時期的子產還提出了“天道遠，人道邇，非所及也”（《左傳·昭公十八年》）的主張，反對當時的災變迷信活動。在人與天命的關係上，孔子把自己納入一個二律背反之中，一方麵，他承認天是自然界的最高主宰者，也是個人的生死禍福的主宰者；另一方麵，他又知其不可為而為之，倡導積極進取的人生精神。墨子在宗教外衣下，主張“非命”，反對聽天由命的天命論思想。他認為，人與其他動物的區別就在於人能通過勞動，創造自己的生存條件，因此隻有在上勤於政事，在下勤於生產，才能實現政治清明和衣食財用的富足。墨子這種以人力對抗“天命”的思想，表現出人類作為主體對“天命”這一客體積極的反作用。荀子在繼承借鑒孔子、孟子和墨子積極進取精神的基礎上，又超越了他們的天命論，在人與自然的關係上，進一步弘揚了人類的主體性，在《天論》篇中提出了“天人之分”和“製天命而用之”這一人定勝天的光輝思想，強調正確認識和利用自然規律，使之為人類服務。劉禹錫繼承了荀子“人定勝天”的唯物主義思想，進一步提出了“天人交相勝”的主張。他認為，人類和自然界各有自己的特殊規律，天的職能在於生育萬物，而人的職能在於治理萬物，兩者既相互區別、相互聯係，又相互作用，從而揭示了主體與客體相互依存、相互影響的辯證關係。
從辯證思維的角度來分析主體與客體的相互作用，還應該正確認識“天人合一”和“天人感應”這一哲學思想。“天人合一”是指天道與人道、自然與人為相通、相類和統一，其實質是揭示了人類與自然在相互依存、相互聯係、相互作用中實現有機統一，這是古人運用辯證思維對於人類與自然關係的一種把握。對此，學術界一般都予以充分的肯定。相對來說，多數學者對“天人感應”則給予了否定。其實，“天人感應”固然有些唯心色彩，甚至有些迷信，但它卻從另一個層麵說明了天與人的相互作用。“天人感應”的淵源可以追溯到“天人合一”，但直接提出這一命題的卻是漢代的大儒董仲舒。他認為，天和人相類相通，天能幹預人事，人的行為也能感應上天。“國家將有失道之敗，而天乃出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。”（《漢書·董仲舒傳》）也就是說，董仲舒把天看作有思想感情的人格神，“一方麵它具有幫助君主威嚇百姓，鼓吹君權神授的意思；另一方麵也有用它來規範人君之政的作用”。董仲舒甚至還認為人的身體、情感與天相通，認為人的喜怒哀樂四種情感與春夏秋冬四季相應，這實際上是對天人互動關係的一種大膽猜測。如果撇開神秘乃至迷信的外衣，從現代格式塔心理學的角度來看，天與人在某種程度上存在著一定的異質同構、互相溝通的關係。孔子在《論語·雍也》篇中講“智者樂水，仁者樂山。智者動，仁者靜”。這實際上也是看到了人與自然的同構關係。從審美的角度來看，人們對春夏秋冬等天象的變化是非常敏感的，藝術家們常常自覺不自覺地以審美的眼光對自然現象給予移情。陸機在《文賦》中就說：“遵四時以歎逝，瞻萬物而思紛，悲落葉於勁秋，喜柔條於芳春。”從醫學角度來看，天氣的變化對人體的生理和心理都有顯著影響。如一般來說，陰雨天氣對關節炎、腰椎病等疾病有一定的影響，秋季對呼吸係統疾病有影響等。從天氣對人的心理影響來看，範仲淹在《嶽陽樓記》中說得很好：“若夫霪雨霏霏，連月不開；陰風怒號，濁浪排空；日星隱耀，山嶽潛形。”在這種情況下，登上嶽陽樓，是“滿目蕭然，感極而悲者矣”。相反，“至若春和景明，波瀾不驚，上下天光，一碧萬頃；沙鷗翔集，錦鱗遊泳；岸芷汀蘭，鬱鬱青青。而或長煙一空，皓月千裏，浮光躍金，靜影沉璧；漁歌互答，此樂何極！登斯樓也，則有心曠神怡，寵辱偕忘，把酒臨風，其喜洋洋者矣”。可以說，範仲淹從自己切身的審美體驗中，已經感悟出不同的自然現象對個人心理的不同影響。另外，再從現代人類與自然的關係來看，由於人類亂砍濫伐、汙染環境等行為在很大程度上破壞了生態，影響了天人關係的平衡，已經導致了不良的後果。如果進行換位思考，這也是“天人感應”的一種特殊表現。實踐證明，人類如果不尊重自然的客觀規律，就必然受到大自然的懲罰；隻有因勢利導，建構新型的天人關係，才能有利於人類的存在和發展。
（四）辯證思維對中國傳統文化的影響
辯證思維是中國傳統文化的重要內核，深深地滲透到傳統文化的各個領域，對傳統文化的建構產生了重要影響。
從社會發展進步的角度來看，每當社會處於重大的曆史變革時，進步的思想家總是自覺不自覺地運用辯證思維，進行思想啟蒙，宣傳社會改革，運用發展變化的觀點，抨擊陳舊的文化觀念，為新文化的建構引航開路。近代康有為、梁啟超、譚嗣同倡導變法，都曾經用發展的觀點來作為輿論導向。
從傳統文化的發展走向來看，儒道兩家無疑是中國傳統文化最有影響的兩派。從對立統一的觀點來看，儒道既對立又統一，共處於傳統文化的統一體之中。因此，儒道互補成為傳統文化的重要內容，也成為統治階級對文化進行宏觀管理的有效手段，甚至成為傳統知識分子重要的價值取向。中國傳統的知識分子在內在精神方麵，大多表現出外儒內道的特點，即“達則兼濟天下，窮則獨善其身”。這種外儒內道、儒道互補，既體現了儒道二者的對立統一，又在一定程度上有利於維持人的身心平衡。
從軍事科學的角度來看，辯證思維對古代軍事理論及戰爭的決策也產生了重要影響。孫子認為，對立雙方治與亂、勇與怯、強與弱等，在一定條件下可以向對立麵轉化。在我國古代戰爭史上，不少戰爭是以少勝多，以弱勝強，這也是辯證思維在軍事上的應用。
從傳統的中醫理論來看，辯證思維也顯示了它重要的價值。中醫理論認為，人體器官是相互區別又相互聯係的統一整體，人體局部的疾病可以影響全身，全身的狀況又可影響局部的病變。《內經》還講究人體與自然環境的平衡關係，把人體與外部環境相互聯係起來，要求按照自然界的變化規律，調控人的飲食起居和精神活動。這種辯證思維揭示了人體與自然的對立統一，也注意了人體內部器官的相互聯係及其相互作用，並且注重對人體疾病進行辯證治療，閃爍著傳統醫學的光輝，即使對現代醫學的發展也具有新的啟迪。
從曆史的觀點來看，中國傳統文化注重事物雙方的相反相成、相互依存和相互轉化，揭示了事物間的對立統一。這種辯證思維體現了中華民族的高度智慧，也促進了中國文化的健康發展，應當予以發揚光大。
二、直覺思維
直覺思維是中國傳統思維的重要形式。它是指思維主體通過對思維對象的直觀認識，以非邏輯、非理性的形式，試圖認識事物本質的一種思維形式。
（一）直覺思維是直觀與體悟的統一
從思維發展史來看，中國傳統的直覺思維是在直觀與體悟的基礎上把握事物的一種思維方式。直觀即對事物進行整體的觀照所產生的感覺；體悟則是以心觀物，以過去的經驗為積澱，對事物進行感悟和體驗。因此，直覺思維既有直觀性，又有體悟性，是直觀與體悟的統一。
1.中國傳統直覺思維的直觀和體悟首先表現在對宇宙人生的把握上
由於古代科學技術水平較低，對宇宙人生的認識不可能進行定量分析研究，而更多地表現為對宇宙人生的整體與直觀的猜測和把握，“正是由於強調整體觀念，於是特別推崇直覺”。《周易》雖然包含著古人的辯證思維，但它首先是一種直覺思維。《周易》中的“易”字，《係辭》解為：“易者，象也。象也者，像也”，“在天成象，在地成形”，“懸象著明，莫大乎日月”，“仰則觀象於天”。研究《周易》的專家劉大鈞認為：“所謂《周易》者，即日月之道普照周天。”這正說明了《周易》的作者是以直覺的方式，通過對“日月之道普照周天”這一自然景觀的直觀，進而演化、猜測出“一陰一陽之謂道”（《係辭上》），把事物的發展變化的根本規律概括為陰陽對立麵的相互作用。在老子的辯證法中，顯而易見，其中也蘊含著直覺思維。《老子》辯證法的深刻之處就在於，它既是對宇宙發生學的素樸猜測，是對小國寡民式的自然經濟條件下所謂混沌未分的原始自然狀態的直觀，又是對社會、人生經驗的提煉與感悟，是直觀與感悟的統一。從漢代的宇宙論學說來看，“蓋天”說認為，天是半圓的，像個鬥笠；地是拱形的，像覆著的盤；天地各中高外下；日月星辰隨天蓋而運動，但不是沒入地下。這基本上是人們對天地形象的一種直觀把握，西漢揚雄等人持此論。東漢張衡則主張“渾天”說，他在《渾天儀圖注》中說：“渾天如雞子，天體圓如彈丸，地如雞子中黃，孤居於天內，天大而地小，天表裏有水。天之包地，猶殼之裹黃。天地各乘氣而立，載水而浮。”因為天地無邊無際，其形渾渾，所以叫作“渾天”。很顯然，“渾天”說比“蓋天”說又前進了一步，是在對天地素樸直觀的基礎上，又展開了豐富的聯想和想象，但實際上更注重了天地的整體性。就連《淮南子》的作者，也自稱此書是“觀天地之象，通古今之事”。這也可以看作由對“天地之象”的直觀，進而與對社會、人生經驗的體悟相互滲透。
當然，從程朱理學的格物致知，到王守仁的“心外無理”、“心外無物”，都已不再是傳統意義上的直覺思維，而是重“心”、輕“物”的客觀唯心主義和主觀唯心主義。與程朱和王守仁不同，葉適則從主觀與客觀的關係上，探究了由對事物的直觀，進入人內心的思考。王夫之則通過論述與客體的辯證關係，揭示了物質第一性、精神第二性的唯物主義原理。同時，他還認為，形、神、物三者相遇，知覺才能發生，也就是說，人的感覺器官、精神思維和客觀對象合在一起，才能產生知覺和認識，這實際上也含有直覺思維的意義。
需要注意的是，中國傳統直覺思維對宇宙人生的思考，更多地表現為在直觀基礎上的對宇宙人生的一種猜測、感悟和體驗，因而必然表現出模糊性和非邏輯性的特點。“它們都是從整體上認識事物、分析現象，從日常的生活經驗出發，憑直觀感覺方法思考問題。”實際上，中國傳統的陰陽五行學說、天人合一、天人感應，以及儒道兩家注重做人而不太重視求知，都可以體現出直觀與體悟結合。
2.中國傳統直覺思維還表現在它是一種審美的藝術思維
在中國傳統文化的諸子百家中，對藝術影響最大的無疑是儒道兩家。從儒道兩家的思維方式來看，儒家主要體現其辯證思維與中和思維；道家則在具有一定程度的辯證思維的同時，主要表現為直覺思維。顯然，道家對藝術的影響要大於儒家對藝術的影響，因為中國傳統直覺思維還是一種審美的藝術思維。
事實上，以老莊為代表的道家文化，特別是莊子，其思維方式主要表現為直觀、體驗和領悟。他善於通過多種形象的類比和寓意，對宇宙人生采取超脫的審美態度，“由於重視直觀、感受、親身體悟，它又常常使藝術大放光彩，使藝術家創作出許多或奇拙或優美或氣勢磅礴或意韻深永而名垂千古的作品來”。甚至有的學者還把老莊看作“是美學的搖籃，是藝術的保姆”。這雖然多少有些誇張，但莊子的怪誕、曠達，他的“目擊道存”，他對宇宙人生進行審美的直觀、體驗與感悟，大多通過豐富的幻想、飄逸瀟灑的作品表現出來，並且對中國美學產生了重大影響，卻是毫無疑義的。
至於受老莊及禪文化的影響，中國傳統美學還特別講究“妙悟”，這也可以說是直覺思維在審美和藝術中的表現。
妙悟本是佛教用語。佛教把妙悟看作對真理的透徹理解，對事物本質的最真實的認識，也是認識的最高境界。用於審美和藝術創造中，妙悟是指主體對客體審美觀照後所產生的感悟。“妙”，實際上就是隻可意會，不可言傳，物我皆忘，物我化一的審美境界；“悟”，是主體的感觸、感受，即悟出了某種意味。正如程顥所說：“萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風雲變態中。”通過對萬物的靜觀，四時的感悟和風雲的“思入”，能使“道”超越有形的天地之外。這種妙悟是一種不假思考、具有直覺性質的體悟，是直觀後的觸發，頗有些對宇宙、人生大徹大悟之感。關於妙悟，嚴羽在《滄浪詩話·詩辨》中曾經談道：“大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟。”以禪喻詩，以妙悟來揭示詩歌創作的心理機製，這說明妙悟具有直觀的性質，是在直觀後的領悟，因而也是一種直覺思維。它表現在審美與藝術創造上，往往體現出直覺感悟與創造性靈感的融合，是情景交融與物我化一的互滲。唐代書法家張旭觀看公孫大娘舞劍，因而領悟到運筆的奧妙，這也是直觀後的領悟。
（二）直覺思維是一種特殊的“頓悟”
“頓悟”本是佛教用語，是指“頓了”，與“漸悟”相對。從佛教含義來看，“頓悟”是指無須經過繁瑣儀式和長期修習，即可豁然覺悟，把握佛教“真理”；“漸悟”亦稱“漸了”，是指必須經過長期修習，才能達到對佛教“真理”的覺悟。從“頓悟”和“漸悟”的思維來看，顯然，直覺思維是一種特殊的頓悟而不是漸悟。
禪宗特別主張“頓悟”。這種“頓悟”不僅在很大程度上影響了宋明理學，而且也對中國古代藝術產生了較大影響。有的學者認為，“悟”“既是中國哲學的精髓，也是中國美學的核心”，可謂一語中的。換言之，從直覺思維的角度來看，中國哲學和美學都離不開頓悟。正是由於“頓悟”，中國古代哲學與美學不同於西方哲學和美學，一般不注重嚴密的邏輯，不去尋根問底，而更多地表現為體驗與感悟。傳統文化中的格言警句，以及文學藝術中的“文眼”、“詩眼”，今天仍備受青睞。這些格言警句、“文眼”、“詩眼”，大多是古人對人生、藝術創造的豁然開朗與大徹大悟，也是古人一種創造性的發現，或者說是靈感思維的結晶。
在分析中國傳統的直覺思維時，還需注意兩個問題：第一，傳統的直覺思維有自己的曆史特點，不同於現代所說的直覺思維。中國傳統的直覺思維雖然是主體與客體、主觀與客觀的統一，雖然是融天地於胸中，觀古今於須臾，但這種統一與融合不是主觀符合客觀，不在於客觀的求真，而是統一於主觀，即融客觀於主觀，著重在於主觀的體驗與感悟。這種思維本質上缺乏對事物認識的實證精神，缺乏分析方法，在一定程度上阻礙了科學的發展。第二，直覺思維的現代嬗變。如果說傳統的直覺思維是古人試圖對事物本質的直觀，是一種素樸的認識論，那麼從現代思維科學的角度來看，直覺思維實際上是思維主體以非理性的形式、非明顯的邏輯推理的方式，對本質的一種直接、快速的整體洞察。乍看起來，直覺思維呈現出非理性的特點，表麵上也似乎沒有經過邏輯推理，實質上卻是非理性中蘊含、積澱著理性，是閃電般的、快速的邏輯推理。因此，斯賓諾莎把直覺看作高於推理並完成推理知識的理智能力，通過這種能力，人們能認識到無限的實體或自然界的本質。但是，在西方現代哲學中，直覺主義者柏格森、克羅齊和胡塞爾等人一方麵非常推崇直覺的認識作用；另一方麵又把直覺同理性思維對立起來，並且貶低了理性思維的重要性，這也顯示出其對直覺思維認識的片麵性。