正文 第2章 天道有常 周行不殆——中國傳統社會和文化的總體概貌(3 / 3)

中國傳統社會的結構是以家庭為本位的,每個社會成員都不可能脫離這種血緣宗法實體而獨立。因而為了維護社會的穩定,首先必須維護家族的穩定。就統治者方麵來說,隻有妥善地處理好他們家族成員之間的關係,才能使權力和財產的繼承有章可循;就被統治者來說,以一家一戶為單位的小農業生產是在家長的主持帶領下進行的,也隻有使他們的家庭成員和睦相處,尊長愛幼,其生產活動和日常生活才能正常運轉。這就使曆代曆朝上至皇族宗室,下至平民百姓都不能不以這種血緣宗法關係作為鞏固自己的統治和家族權力的支柱和根本。說到底仍然是落後的自然經濟決定了與之相適應的血緣宗法製度;反過來,血緣宗法製度又鞏固了自然經濟結構。從而才使血緣宗法製度和自然經濟結構相輔相成,共同構成我國傳統社會的基本特征。

血緣宗法製是中國社會最重要、最基本、最普遍的社會組織製度。它是一係列國家製度和其他社會製度的重要基礎。宗族組織是國家政權的輔助,可以維護地方治安和封建秩序,宗族互助和家族“親親”教育掩蓋著貧富分化的現狀,模糊著人們的階級視線,穩定著封建的自給自足的自然經濟結構和生產關係,宗族勢力、宗族貴族不同程度地參與政治,給不同時期的政局以重大影響。宗族實行宗族教育,開辦學校,續寫宗族家譜,編撰宗族曆史。凡此種種,說明血緣宗法關係或宗法思想意識,存在於政治、經濟、法律、文化的諸多領域,構成了中國傳統社會的一個基本的特征。它既有其曆史的必然的一方麵,又有其落後、保守、愚昧的一方麵,從而對中國傳統文化的發展產生了複雜的影響。

第三節 中國傳統文化的結構概觀

〇傳統雅文化

〇傳統俗文化

〇隱學與顯學

〇山林文化與廟堂文化

一、中國傳統文化的雅俗之分

中國傳統文化自古就有雅俗之分。雅文化亦可稱為士大夫文化或精英文化,俗文化亦可稱為通俗文化或大眾文化。

(一)中國傳統雅文化

“雅”字,是從中國第一部詩歌總集《詩經》的“雅詩”中套用過來的。“雅”是“正”的意思。士大夫文化是少數人的文化,它既有統治階層的思想意識,也反映了民族共同文化、共同心理的要素。士大夫一般都受過係統的文化教育,較好地繼承了曆史文化傳統,其思想文化比較係統、精致、深刻;同時書生氣濃,趨於保守,且具有較濃厚的空想色彩。在人生價值上,他們大多奉“重義輕利”、“崇德賤力”等為人生的圭臬。

我們以《詩經》為例。其中雅詩分為大雅(31篇)與小雅(74篇),是中央王畿的聲調,與地方土樂是相對應的。除有些小雅的篇章反映了勞動生活,如《何草不黃》反映不義戰爭所帶來的災難,表現人民極為沉痛和怨憤的感情之外,可以說絕大部分的小雅與所有的大雅描寫的是祭祀祖宗、社稷、土地,記敘曆史、征戰鬥爭等內容。如記敘周族曆史基本以大雅為主,這些詩敘事性強,篇幅略長,句型整齊,講究篇章結構,明顯表現出士大夫文人撰寫的印跡。從描寫的內容方麵來看,多通過追憶祖先的發跡經過來表現其神異不凡,頌揚其德配上帝、功蓋天下的德行。其中,《生民》、《公劉》、《綿》、《皇矣》、《大明》五篇,敘述周自始祖後稷至武王滅殷的全部曆史過程。《生民》寫周的始祖後稷的發跡,《公劉》寫遠祖公劉率部族從邰遷到豳,並在豳地開荒辟地,建屋定居的經過,《綿》寫文王的祖父從豳遷到岐山營建城郭宮室的情形,《皇矣》寫從太王、太伯、王季叔到文王伐密伐崇,《大明》寫從文王出生到武王伐紂。這些詩大都是根據傳說寫出來的,敘事比較呆板、穩滯,缺乏細致的情節描寫。

(二)中國傳統俗文化

俗文化流行於沒有條件接受係統文化教育的廣大民眾之中,包括農民文化和市井文化。和雅文化一樣,中國傳統的俗文化也源遠流長,最早可追溯到《詩經》中的“風詩”。

“風”是“聲調”的意思,國風就是地方聲調、地方土樂,它們大都是民歌,產生於黃河中、下遊及漢水流域一帶,共有十五國風。其中絕大部分反映的是勞動與生活情景,清新活潑。如《七月》(豳風)通過對勞動人民一年勞動情況的描寫,展示了一幅悲苦生活的畫卷。他們從嚴寒的二月就下地勞動,接著是采桑、養蠶、織帛、縫衣、收獲、打獵、築場、造酒等,還要給當地統治者造房、鑿冰,而自己卻過著“無衣無褐,何以卒歲”的淒慘生活。再如《碩鼠》(魏風),不僅表現了勞動人民對剝削階級的憤怒情緒,對非人生活處境的詛咒、怨棄,而且熱烈向往和追求美好的生活。

中國傳統俗文化通常以“富貴利達”為最高的價值,民眾心目中最崇敬的人物通常不是仁智合一的聖賢,而是膂力過人、俠肝義膽的“好漢”。俗文化中常常有一些“路見不平,拔刀相助”的俠義思想。以唐代傳奇為例,唐代傳奇是唐代作家用文言寫的短篇小說。中國以往把“釋經闡道”的詩文作為雅文學或正統文化,而認為“不本經傳”、“作意好奇”的小說是卑下的,將之貶稱為“傳奇”,是俗文學或市民文學。其實,中國成熟的短篇小說,應該說是從唐傳奇開始的。據段成式《酉陽雜俎》記載,中唐前後,民間流行著一種“市人小說”,當時叫作“說話”。傳奇作者受“說話”的影響,將當時流傳的民間故事加以整理,進行再創作。如白行簡的《李娃傳》,就是根據民間傳說《一枝花話》改寫成的。唐代傳奇的作者,如沈既濟、蔣防、元稹、白行簡等多出身寒門。

作為俗文化的唐代傳奇,不少作品描寫豪士俠客仗義執言,為平民百姓“排難解紛”。如《昆侖奴》中的昆侖奴,《霍小玉傳》中的黃衫客,《李娃傳》中的李娃,他們“路遇不平,拔刀相助”,或者“慷慨解囊”,施財濟困,或者救焚拯溺,扶弱鋤暴。如牛僧孺的《郭元振》,寫的是郭元振夜過某地祠堂,遇豬怪烏將軍興妖吃人。為此,郭見義勇為,設計殺傷妖精,救出了被害的少女。但鄉民卻認為他觸犯了“神明”,要送他去官府治罪。郭元振說服鄉民,並帶領他們沿著血跡,深入魔窟,殺死妖精,除了一害。裴硎的《聶隱娘》則描寫了一位武藝高超、奮不顧身解救主難的女俠客。這一女俠形象,對後世俠義小說的創作影響很大。唐代除傳奇外,還有話本、詞文、變文、講經文、俗賦等,大多是口傳心授成為口頭文學,因有文人記載,故今天我們還能在古籍中(如《太平廣記》、《敦煌藏本》)略見其一二。

中國傳統俗文化的傳播者中,一般民眾識字不多,甚至是文盲,其思想文化比較零碎、樸野、膚淺。但他們有豐富的人生閱曆和勞動生產經驗,故具有鮮活、實在、形象、生動等特點。以唐代變文為例。唐代的變文是“俗講”的底本,所謂“變文”是變易深奧的經文為通俗文的意思。變文的文體,據學者胡士瑩考證可分三種形式:一種是用一段散文和一段韻文的形式相間寫成的,像《大目乾連冥間救母變文》;第二種是全部用韻文寫成的,像《舜子至孝變文》;第三種是全部用散文寫成的,像《劉家太子變文》。這三種變文,韻散相間、詩文結合,說說唱唱,成為我國傳統民間文學的重要形式之一;同時,唐代的變文不少是文圖相配,如王昭君故事卷子中有“上卷立鋪畢,此人下卷”。吉師老《看蜀女轉昭君變文》詩有“畫卷開時塞外雲”句,都證明變文是有圖相配的。在表演時,仍以文為主,圖為輔。

當然,如果說雅文化的最大問題是保守、僵化、迂腐,甚至流為虛偽的話,那麼俗文化的最大問題是庸俗與腐朽。不過,在整個中國傳統文化中,占主導地位的還是雅文化。

二、中國傳統文化的隱顯之分

中國傳統文化在秦漢以後還出現了隱學與顯學之分。春秋戰國時代的百家爭鳴,到漢武帝時變為“罷黜百家,獨尊儒術”。當時法家遭遏止,墨家和名家中絕,陰陽家被儒家所吸收。然而,中國兩千多年來,仍然是儒法兩家的爭鬥。儒家從漢代起取代了法家,備受推崇,以正統的意識形態的身份起作用,處於顯學地位;而法家、墨家等被統治者所抑止。法家的“法、術、勢”和墨家的“兼濟天下”等,以各種隱蔽的方式起或大或小的作用而成為隱學。

(一)中國傳統儒家顯文化

儒家在孔子、孟子、荀子、董仲舒、韓愈、周敦頤、張載、程頤、程顥、朱熹、陸九淵、王守仁、王夫之、顏元、戴震等人的開拓、繼承、發展下,漸漸形成了一個博大而精深的文化體係。其文化要點,概而言之,主要有以下五個方麵:

第一,“義以為上”的價值觀。儒家強調“正其誼不謀其利,明其道不計其功”,反對私利之說。

第二,重視現世。要求解決現實生活中的問題,不講“來世”,不追求死後的“極樂世界”。

第三,天人合一。追求天人之間的和諧統一,闡發天地萬物一體的宇宙觀和社會觀。

第四,剛健自強的人生思想。儒家文化的主流是積極進取、“自強不息”,但儒家也說“靜”,不過儒家所說的“靜”,是思想道德的境界,與老莊的“虛靜”、“無為”判然而別。

第五,修身為本,以德為政。強調修身、齊家、治國、平天下,把德教禮治作為施政方針。

儒家顯學體現在中國古典文學上就是“經世致用”的文學觀。先秦諸子都反對“人懷其文而忘其用”,強調為現實服務。孔子的“興觀群怨”、“溫柔敦厚”,既強調了文學的社會功用,又規定了文學必須遵循的道德規範。在漢代,儒家主張文學要能夠“經夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗”,要求文學發揮勸善懲惡的作用。唐宋時期,所謂“文以載道”、“文以明道”說,都是崇尚現實功用。白居易為此曾言:“文章合為時而著,歌詩合為事而作”(白居易:《與元九書》),正體現出這一主導思想。

我們試舉《孟子》為例。孟子名軻,是孔子之孫孔汲的再傳弟子。孟子的思想核心,也是他在散文中極力表現的主題。如《滕文公下》“月攘一雞”的故事,就是用來表達以輕徭薄賦爭取民心的思想,這也與他一貫倡導仁政的“省刑罰,薄稅斂”,減輕人民負擔的思想觀點是一致的。再如,他主張“製民之產”,用土地吸引天下之民,“民貴”、“民愛”。他說:“民為貴,社稷次之,君為輕。”因為“得乎丘民而為天子,得乎天子為諸侯”。他在文中不厭其煩地闡述民心向背是關係到天下得失的大問題。同時,他嚴厲地批評暴君,他說,“庖有肥肉,廄有肥馬;民有饑色,野有餓莩”是統治者的罪惡。要以民為本,保民而王。要達到這個目的就應“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,推恩愛民,實行仁政。另外,作為知識分子來說,要“窮則獨善其身,達則兼濟天下”,“威武不能屈”。所以我們與其說孟子在撰寫諸子散文,毋寧說他在寫弘揚孔子仁政學說的學術論文。

(二)中國傳統法家隱文化

法學文化和儒家文化盡管一直保持著互補關係,但也存在著很多截然不同的觀念。在價值觀上,儒家重義輕利,崇德賤力;而法家卻重利輕義,尚力黜德。

法家是戰國末期反映新興地主階級利益的學派。法家思想起源較早,鄭國子產作刑書,晉國範宣子鑄刑鼎,這是法治思想的萌芽。戰國初年,魏國李悝著《法經》,楚國吳起主張“明法審令”,到戰國中葉,秦國任用商鞅進行變法。法家集大成者是韓非,他汲取了申不害的“術”、慎到的“勢”和李悝的“法”後自成一家,主張以法治天下。法家主張治國牧民要以法為主,以德為輔,肯定“道德定於上,則百姓化於下矣”。但道德教化需以法令威嚴為前提,認為“法立令行”,然後,“教可立而化可成”,據此認為:“所謂仁義禮樂者皆出於法。”又以“凡人者莫不欲利而惡害”為根據,提出統治者“與天下同利”的主張,即順同百姓利欲,舉百姓之利而利之。商鞅和韓非把法與德對立起來,主張“不貴義而貴法”,“不務德而務法”。

法家把社會中人與人之間的關係理解成赤裸裸的利害關係,所以他們反對儒家的“仁愛觀”,否定道德的作用。對此,漢代的人汲取秦暴早亡的教訓,提出治國不能單靠刑罰暴力,還必須靠“行仁義”即德治教化。司馬談在《論六家要指》中指出:“法家不別親疏,不殊貴賤,一斷於法,則親親尊尊之恩絕矣。可以行一時之計,而不可長用也,故曰‘嚴而少恩’。若尊主卑臣,明分職不得相逾越,雖百家弗能改也。”《漢書·藝文誌》認為:“法家者流,蓋出於理官,信賞必罰,以輔禮製。易曰:‘先王以明罰飭法’,此其所長也。及刻者為之,則無教化,去仁愛,專任刑法而欲以致治,至於殘害至親,傷恩薄厚。”

法家隱文化認為:“法、術、勢”三者,不可一無,皆“帝王之具”,並提出“以法為教”、“以吏為師”,獎勵耕戰,剪除私門勢力,選拔“法術之士”等政策。這些為推動改革,加強中央集權提供了理論基礎。法家也注重於名實問題的討論,將名實研究用諸政治,聯係於刑名法術,故又稱為刑名家。法家注重“參驗”的認識理論,宣揚曆史進化的曆史觀,以及非道德主義的倫理觀、極端功利主義的美學觀,這些對後世都產生了一定的影響。

西漢以後,獨立的法家學派逐漸消失,其法治文化被吸收到漢代儒學的體係中,從而成為中國傳統文化中的隱學。

三、中國傳統文化中的山林廟堂之分

在先秦時期,道家與儒、法、墨、名諸家對立,然而到了魏晉南北朝時期,道家、佛家逐漸聲勢浩大起來,終於形成了儒、道、釋三足鼎立之勢。縱觀中國傳統文化史,儒、道兩家學說是中國古代哲學的核心部分,由此派生出廟堂文化(儒家)與山林文化(道家)兩類。

(一)中國傳統的山林文化

山林文化亦可稱為隱逸文化,它以道家思想為核心。先秦道家反對有為,主張無為,他們不僅攻擊現實的政治經濟製度和道德觀念,攻擊儒、法、墨、名諸家的思想學說和主張,而且從根本上否定整個文明,包括物質的、製度的、精神的價值。他們追求的是那個超越一切相對的絕對的“道”。

道家舍棄“從政”,他們視蟒袍加身為自然本性的喪失。他們“非湯武而薄周孔”(嵇康:《與山巨源絕交書》),“越名教而任自然”(嵇康:《釋私論》),不與朝廷合作。莊子認為,從政當官之事,類似於“絡馬首,穿牛鼻”,敗壞人生,違背天性。正因如此,道家欲圖“遊無何有之鄉,以處曠垠之野”。於是,山林便成了以隱士為理想人格追求的道家所神往的地方。《晉書·嵇康傳》載:“故有處朝廷而不出,入山林而不反之論。”《漢書·王吉傳讚》曰:“山林之士,往而不能返,朝廷之士,入而不能出,二者各有所短。”可見,山林與廟堂相對,山林之士便是隱士。

自隋唐以來,讀書人憑借科舉進入仕途,宦海沉浮,升遷不定,進退莫測,這樣他們不但需要儒家這樣積極有為的人生哲學,一旦失意,也需要老莊這樣消極隱退的人生哲學。道家“以死生為一條,以可不可為一貫者,解其桎梏”(《莊子·德充符》),要做超脫人世的聖人、真人、神人。他們感受到了現實生活對人的種種壓抑,但又不敢,也無力去改變其消極、保守的人生態度。在人生失意之後,最合適的居處便是“不知有漢,無論魏晉”的世外桃源。

山林文化可舉陶淵明加以評說。陶淵明的詩歌中絕大部分是“田園詩”,描繪了作者歸隱後的農村生活,反映了作者討厭官場寧願歸隱的思想感情。如《歸園田居》首篇:“少無適俗韻,性本愛丘山。誤落塵網中,一去十三年。羈鳥戀舊林,池魚思故淵。……久在樊籠裏,複得返自然。”詩中把官場比作“塵網”、“樊籠”,表示了對過去官場生活的厭棄。需要強調的是,陶淵明田園詩裏那種閑適恬淡和純潔幽靜的趣味,總是跟官場宦途比較而來的。

《桃花源記》是陶淵明晚年寫的著名的散文作品,緊接“記”還有一首《桃花源詩》。這一文一詩描繪了一個與世隔絕的烏托邦式的空想社會。這個空想社會是作者晚年理想的寄托,也反映了詩人在歸隱後對農民被苛捐雜稅剝削和農民痛苦生活的同情。陶淵明是中國文學史上田園詩新紀元的開創者,是“田園詩人”或“隱逸詩人”的代表。他所代表的山林文化對後世的文學產生了較廣泛的影響。唐代詩人李白的《夢遊天姥吟留別》顯然與陶淵明的“不為五鬥米折腰”的精神相聯係。白居易、蘇軾等在政治鬥爭中受到挫折時喜用陶淵明的詩篇安慰自己就是明證。總之,陶淵明的詩文在中國山林文化中具有舉足輕重的地位,他的作品對後世的山林文化產生了極為深刻的影響。

(二)中國傳統的廟堂文化

道家和儒家,它們之間常常相互補充,形成了一個完整的哲學體係。清代王夫之曾說:“得誌於時而謀天下,則好管、商;失誌於時而謀其身,則好莊、列。”出世時,超然塵外,做情欲沉寂、自甘落寞的隱士;入世時,做一個“先天下之憂而憂,後天下之樂而樂”的仁人。所以儒道兩家,由各自的理想人格和人生態度所決定,在政治取向上,前者傾心於廟堂之內,後者鍾情於山林之間。

廟堂,是指太廟的明堂,古代帝王祭祀、議事的地方。後來多用以指代朝廷。宋代範仲淹曾發出“居廟堂之高,則憂其民”的喟歎,其中“廟堂”就是說的這一含義。

儒家人生態度是積極進取的、入世的。孔子“博施於民,而能濟眾”(《論語·雍也》)。為了實現人生理想,成為誌士仁人,就須“無求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語·衛靈公》)。孟子堅信人能培養自己的浩然正氣,能盡心、知性、知天,使其仁政學說澤被天下。唐代“文起八代之衰”的韓愈,力主“文以載道”,他從複興儒家出發,提倡古文,反對駢文;認為道是目的,文是手段;道是內容,文是形式;文道合一而以道為主。為此,韓愈力主用先秦兩漢的古代散文來代替駢文。同時,他還提出:德行是作家的根本,言辭和文章是德行的外部表現。他一生致力於古文運動,並把原則貫穿於他的文學實踐中。

被譽為“天才少年”的王勃,也表達了“老當益壯,寧知白首之心;窮且益堅,不墜青雲之誌”(王勃:《滕王閣序》)的壯誌;宋代理學家張載更是以“為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平”作為最高理想;文天祥留下了“人生自古誰無死,留取丹心照汗青”的詩篇;範仲淹寫下了“先天下之憂而憂,後天下之樂而樂”的千古名言;蘇軾發出“大江東去,浪淘盡,千古風流人物”的喟歎;嶽飛發出“待從頭,收拾舊山河,朝天闕”的壯誌,等等。這些無不與儒家精神有關,是中國傳統廟堂文化中的典型代表與思想結晶。

“思考與研討”

1.請來自農村的同學上台講一講今天農村的生產方式,看看還有沒有自然經濟的影子。如果一些偏遠地區還保留著自然經濟的模式,思考其存在的原因。

2.教師可以進行一個小的課前活動:請班上那些姓名中含有家譜輩分字的同學說說自己姓名的構成。

3.開展一個小競賽:每個人繪製一份家國同質同構的表格,看誰總結出的相同因素更多。