這個係統是靠那些神而明之的聖人建立起來的。據認為，像孔丘，便是“其賢過於堯舜遠者”的大聖人；孟軻，也是“其功不在禹下”的大聖人。他們都是上述那種自古以來的不易之道的繼承者和傳播者。
有了他們，道統才得以綿延不斷，封建統治才得以代代相傳。但是不幸得很，到了孟軻以後，這個道統就中斷了。他說：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔之，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉”。於是，聖王之道“浸以微滅”，“唱釋老於其間，鼓天下之眾而從之”。佛老便乘虛而入了。他認為，佛老的蔓延、危害是極端嚴重的。其要害就在於他們所講的道，和儒家正統的聖人之道針鋒相對。他強調說：老氏也講道，但是“其所謂道，道其所道，非吾所謂道也；其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。凡吾所謂道德雲者，合仁與義言之也，天下之公言也；老子之所謂道德雲者，去仁與義言之也，一人之私言也”總之，老子的道是“坐井而觀天”的“小人”之道。至於佛氏，他們所講的道，則更是所謂“舉夷狄之法”，而加之先王之教之上的“夷狄”之道。他們“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情”，甚至號召“棄而君臣，去而父子，禁而相生養之道，以求其所謂清靜、寂滅”。總之，它“傷風敗俗，傳笑四方”，危害是無窮的。那麼，應當怎樣來改變這種邪道橫流的現實呢？他認為，隻有由他來繼承中斷了的“道統”，繼孟軻之後來傳播和複興先聖先王之道。對於佛老，具體的對策是：“不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者有養也，其亦庶乎其可也”。
就是說，要按照沒有堵塞的地方就沒有水的流動，沒有停止就沒有行進的道理，責令僧、道還俗為民，燒毀他們的經卷，沒收他們的庵觀寺院，用先王之道去教導他們。這樣，像鰥寡孤獨廢疾一類不得其養的社會問題，就都可以解決了，天下也就可以太平無事了。
由此可見，韓愈的道統論，自始至終具有明確的政治性，遠不止是具有思想鬥爭中的理論意義。就其目的而言，不外兩個方麵：一方麵是排斥和攻擊佛老，務必清除之而後可；另一方麵是繼承孟軻以來的“道統”，重新樹立儒學的正統地位，這是他決心為之實現“雖滅死萬萬無恨”的事業。歸結起來，就是為儒家的封建道德學說和社會政治理論作辯護，達到維護和加強封建統治秩序的目的。
和這種道統論密切聯係著的，是他的人性論。韓愈的人性論，是對董仲舒的性三品說的直接繼承。按照地主階級的道德標準，他認為人性的具體內容是“仁、禮、信、義、智”五德。根據人性中是否具有和具有多少五德的情況，把人性分為上、中、下三等：“上焉者，惡焉而已矣”。以此為基礎並與之相應對的，還有三品的情。情的具體內容有七，即“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”。它們包含在人性之中，“接於物而生”，是因性的差異而“有所甚，有所亡”的。他認為，人性與生俱來，屬於先天的秉賦，是不可移易的，但是通過後天的教育，仍具有被改造的可能性。他說：“然則性之上下者，其終不可移乎？
曰：上之性就學而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教而下者可製也。其品則孔子謂不移也”。這樣，韓愈的人性論就對孟軻的性善說、荀況的性惡說和揚雄的性善性惡混雜說，都作出了重要的改造和發展：既避免了它們的片麵性，又強調了道德教化的重要性和必要性。特別是由於這種人性論把性和情相並提，認為善惡根源於性，而善惡的具體表現卻反映於情，所以這種人性論即所謂因情以見性，不但在於為封建的等級秩序和儒家的道德教化作辯護，而且同佛教僧侶主義鼓吹的滅情以見性、即教人解脫君臣、父子、夫婦等世俗的封建倫理關係的出世的人性論，形成尖銳的對立，突出表現了它在反佛鬥爭中的理論意義。
以上就是韓愈整個思想的核心，也是他的法律思想的哲學基礎和政治前提。在這種思想指導下，韓愈的法律思想的基本內容，是圍繞“興起名教，弘獎仁義”這一主旨，遵循漢以來封建正統法律思想的基本原則，從法律方麵為儒學的封建道德學說和社會政治理論的合理性與永恒性作辯護，以維護儒學的正統地位，鞏固李唐王朝的封建統治秩序。