唐代中期，韓愈、李翱企圖以《大學》、《中庸》為依據來回應佛教的挑戰，揭開了新儒學運動的序幕。韓愈認為，《大學》講正心誠意，也和佛教所謂的治心一樣，重視個人的身心修養，但是《大學》的目的是齊家治國平天下，佛教的目的則是拋棄倫理綱常，去追求個人的清靜寂滅之道。韓愈的這個看法隻在價值層麵上維護了儒家的理想，但由於未涉及天道性命問題，在理論層麵上卻顯得貧乏無力。李翱繼韓愈之後，特別表彰《中庸》，認為《中庸》正是儒家的一部“性命之書”，為了繼承道統，應該采用”以。已通”的方法來發揮其中的性命之道，建立一套帶有儒家特色的身心修養的學問。但是李翱的這個工作並沒有做成功。朱表在《中庸集解序》中批評說：“至唐李翱始知尊信其書，為之論說。然其所謂滅情以複性者，又雜乎佛老而言之，則亦異於曾子、子思、孟子之所傳矣”。(《朱文公文集》卷七十五)應當承認，韓愈、李翱在眾多的儒家典籍中特別挑選出《大學》、《中庸》來回應佛教的挑戰，確實是一種遠見卓識。但是，問題的關鍵在於，必須適應當時思想鬥爭的形勢，對之兩部書中所蘊含的儒家的價值理想和性命之道作出新的解釋，提到本源的高度進行新的論證。如果沒有一種理論的升華，哲學的突破，像周敦頤那樣，把《中庸》之誠解釋為太極之理，那麼儒學的理論基礎在佛教的挑戰麵前仍然是相形見細，不能擺脫自己的困境。究竟在高層次的哲學理論方麵應該依據哪一部典籍才能為新儒學建立一套可以與佛教相抗衡的天道性命之學呢？這個問題經過幾代人的緊張的探索，反複的比較，一直到宋代，才最終選擇了《周易》這部典籍，認識例叮以用《周易》來取代佛教。唐宋時期的這種思想史的現象，內涵豐富，經曆曲折，深入其中，興味無窮，確實是值得人們去認真研究的。
宋代的易學呈現出一片空前繁榮的景象，當時具有各種不同學術傾向的人都殊途同歸於《周易》，把《周易》作為自己主要的研究對象。但是，就其對《周易》的基本理解而言，有的言天而不及人(如劉牧)，有的言人而不及天(如李靚、歐陽修)，有的偏於儒家的人文主義而言天人(如司馬光)，有的則偏於道家的自然主義而言天人(如蘇軾)，唯獨周敦頤才第一次拈出廠天道性命的主題，援道入儒.以儒解道，把《周易》理解為“性命之源”，針對著佛教在宇宙論和心注論方麵的挑戰作出了積極的回應。正是由於這個原因，所以周敦頤能夠成功地為宋代的新儒學奠定一個較為堅實的理論基礎，盡管他的《太極圖說》曾受到後人的種種非議，但是他作為理學思潮開創者的地位卻是不可動搖的。就宇宙論與心性論二者的關係而言，宇宙論是心性論的本源依據，心性論是宇宙論的終極關懷，這也就是中國傳統思想所常說的天人關係，天與人不可割裂為二，必須會而為～，隻有溝通了二者的關係，才能建立一套完整的天道性命之學。當年宗密在《原人論》中攻擊儒道二教，重點是放在宇宙論方麵。宗密認為，儒道二教都以太極元氣作為宇宙的本源，照佛教看來，是根本不能成立的。佛教以本覺真心即如來藏作為宇宙的本源。此如來藏之不生滅真心穹生滅妄想和合，非一非異，名為阿賴耶識。此識有覺不覺二義。依不覺故，轉成能見之識及所見境界之相。境從微至著，展轉變起，及至天地。這個變化的過程即儒道二教所說“始自六易，五重運轉乃至太極，太極生兩儀”。“彼說自然大道，如此說真性，其實但是一念能變見分”。“彼雲元氣，如此一念初動，其實但是境界之相”。因此，儒道二教所持的這種太極元氣說不能窮理盡性，至於本源，是一種必須破斥的“迷執”。從駐、想史的角度來看，太極元氣說確是漢唐時期儒道二教所共同持有的宇宙論的思想，體現了中國傳統思想的特色，宗密對儒道不加區別合並起來進行攻擊，在很大程度上反映了中印兩種異質文化之間的衝突。此說本於漢代的易學。
《漢書·律曆誌》有雲，“太極元氣，函三為一”。《周易鉤命決》將宇宙的起源分為太易、太初、太始、太素、太極五個階段，宗密所謂的“五重運轉”即指此說。孔穎達撰《周易正義》釋“易有太極”雲，“萬極謂天地未分之前元氣混而為一，即是太初，太一也。故老子雲，道生一，即此太極是也。又謂混元既分即有天地，故口太極生兩儀，即老子雲一生二也”。這種太極元氣說屬於純粹的自然主義的範疇，道教以自然為性命，可以依據此說順理成章地發展為一套煉精化氣、煉氣化神的心注論，稱之為“自然大道”或“陰陽造化機”。因而道教一向重視對《周易》的研究，特別是對《周易參同契》的研究，在道教的典籍中，這種本於易學的宇宙論的思想要比儒教更為豐富完整。