手工——教授，不是專教手工，也不是單增進知識，教了得當，能養成群性的習慣，是很有社會的價值的。（杜威把道德和社會聯在一塊兒，照他的意思，講道德離不了社會，講社會的幸福，就是講道德。他說社會的價值，就是道德的意思。）從康德至今，大家都講藝術的利益，是要社會公共受享，不是個人所可私的。養成群性習慣，就是道德教育。
地理——是能使學生知道物質和人群很有關係。如兩種民族，如何為物質環象所分離，以及河流道路如何能使各民族交通。湖山河平原種種，表麵看來，是物質的，究竟的意義，實在是人群的。我們大家知道，這是和人類發達和交通，很有關係。
曆史——的道德價值，是在講明社會的來曆，使學生對於社會種種形態、動作，都知道意義。社會如何發達，如何衰落，都可從曆史上講明白。
其餘如文字為社會思想交通的利器，算術為比較社會各種事業好歹的利器。隻要教師有眼光，那一課不是道德教育呢？
杜威又大大兒反對學校中教授沒有理由的遺傳道德。他說：“格言Moral Rules（遺傳道德）往往成一種和人生沒有關係的東西，變成一種律令，要人順從他。這樣就把道德的中心移出人生的外邊。凡重文字輕精神，重命令輕自動的道德，好像用外麵的壓力，把個人裏麵活潑潑的精神壓住了。”
他又說：“命令式的遺傳道德，不過是一種過去社會的習慣，是為過去的經濟和政治的景況所造成的。”杜威的意思，以為現今社會的罪惡，並不是因為個人不知道德的意義，也不是因為個人不知道德上的普通名詞（如誠實、耐苦、貞操等。）其實在原因，是在個人不知社會的意義。因為現今社會是十分複雜，若非受正當教育的人，那裏知道人生的真意，使他的動作、行為都合社會的要求呢？多數的人，或被遺傳道德壓倒，或為一時感情所犧牲，或為一階級的人所欺騙。那裏有機會識社會的真相？
杜威腦中，想著“道德”兩字就想著社會的生活——現今社會的生活，不是古代社會的生活。道德的程序，就是人生的程序。道德的觀念，就是人生的觀念。人生以外無道德，社會以外無道德。他的道德範圍甚廣，不是在遺傳道德圈子裏弄把戲的。杜威說：“我們對於道德教育的觀念，實在太狹、太正式、太像病理學。我們把道德教育，和一種道德上的特別名稱緊緊抱住，和個人他種行為分離。至於個人自己的觀念和自動力，竟全然沒有關係。這種道德教育，不過養成一種無能力無用處的‘好人’罷了。能負道德責任的和能幹事的人，不是這樣教育法可養成的。這樣教授法，都是皮毛的，於養成品性全沒有關係……”。
什麼樣才算是真道德教育呢？照杜威的意思，有三件事：（一）社會知識；（二）社會能力；（三）社會興趣。社會知識是使個人知道社會種種行動、種種組織的意義。社會能力是使個人知道群力之趨向及勢力。社會興趣是使個人對於社會事業有種種興趣。學校中對於三件事有什麼原料呢？（一）使學校生活成一種社會生活。把學校造成一個社會的小模型。（二）學與行的方法。（三）課程。學校生活，是代表一種社會共同生活的精神。學校訓練、管理、秩序等，要和這精神相合。要養成自動的習慣、創造的精神、服務的意誌。課程一方麵要使兒童對於世界生自覺心，他們既生在這世界，和這世界有密切關係，要使他們知道世界事業的一部分，他們要擔負的。這樣辦法，道德的正當意義就得了。
以上講的一番話，是社會方麵的倫理學，是倫理學的實質。對於這個見解不差了，我們就可以講心理方麵的倫理學，這就是方法。社會的價值，一句話，對於兒童不過是一種抽象的意思。若不把這抽象的變作具體的，他們小孩子便不能懂。做到這道德的地步，究竟是兒童自己的事。所以我們就要從兒童個人身上著想。要使他們個人的生活，代表社會生活的一部分。
心理一方麵的倫理學，是用什麼法兒推行呢？杜威說道：
第一步就是觀察兒童的個人。我們知道凡兒童都有一種萌芽的能力，天性和感動。我們要知道這種本能究竟做什麼，有甚麼意思。講到這件事，我們就要研究本能有什麼結果和功用，什麼可使他變有組織的動作利器。我們講起這粗淺的兒童本能，就要記得那社會生活。講到那社會生活，我們就可以知道這種本能的意義，和陶冶的方法。到了這兒，我們再要回到個人上，找出來用什麼方法，把兒童自動的本能，達到社會生活的目的。又用什麼方法是最經濟的，最容易的，最有效力的。我們所應做的事，就是把個人活動和社會生活聯接起來。這隻有兒童自己做得到，教員實在不能越俎代庖。即使教員能勉強做到，亦沒有什麼倫理上價值。教員所能做的，不過把環境改良，使兒童受了環境的影響，自己動作起來。（注：如兒童沒有團結力，教員不能把他們勉強團結起來，隻能改良環境使他們自然團結起來。開運動會、遊藝會、展覽會等就是改良環境的方法。）道德的生活，是要兒童個人知道自己動作的意思；動作的時候，又要有精神上的興趣；對於動作的結果，是自己用力得來的。到底我們逃不了用心理學的方法，研究個人的心理，找出一個法兒來，使兒童勃發的天能，和社會的習慣智慧相適應。
照杜威的見解，這心理學的研究是有幾個道理：
（一）第一件要知道凡兒童的行為基本上是從他們固有的天性和感動上發出來的。知道這個天性和動作是什麼東西，在什麼時候，有什麼天性動作發現，我們才能利用他，使成為有用的。不是這樣辦法，各種道德教育，都是機械的、外鑠的和個人內部沒有感動的。若我們以為兒童天然的動作，就有道德的意義，便放縱了他，這就壞了。我們太驕養兒童了。這種天然動作，是要利用的，或是要引導到有益的地方去；這是教育的原料，是給我們用他來造成一種有用的人。
（二）倫理學要從心理方麵看，因為兒童自身，是教育唯一的器具。各種功課如曆史、地理、算術等，若非從兒童個人經驗上著想，都是空虛的。
終而言之，照杜威的意思，我們講道德教育是發展兒童的品性（或人格）罷了。然而講起這品性一個名詞，大家就弄不清楚，所以杜威把他說將明白。
杜威說品性是指兒童內部動作的程序，是動的，不能靜的，是心的原動力，不是行為的結果。照這看來，發展品性一句話，有幾件事情要講明白的。
（甲）能力（行為的能力）。我們講道德的書，都注重存好心一句話，誰知道我們要講道德，不是存了好心便罷了，我們還要有能力把這好心推行到實際上。若有了心，沒有力，便成一個被動的“好人”，有什麼用處呢？所以我們要養成一種人，使他有肩膀擔負責任，不怕難，不怕苦，自動非被動，敢言又敢行，這才算是一個有道德的人。這種能力，我們就叫他品性的原動力。
（乙）但有能力，還是不足。能力不善利用，就會變成危險的東西。有大能力的人，有時會把人家的權利摧殘。所以有了能力，還要把他引到一條正路裏去，使他成有用的力。這種能力，方才可寶貴。照這看來，智力和感情是要看重的。智力是具一種有判斷力的常識，看事能明白，知輕重大小，遇事能措置得當。抽象的是非，空懸的好意，是不能成這種判斷力的。要個人從實際上磨練，方才能到這地步。
（丙）徒有智力，還是不足。我們知道很有判斷力的人，還是不做事情，這是因為沒有一種活潑潑、抑不住的一種感情，[從]這裏邊發出來。（孟子說惻隱之心，仁之端也；又說擴而充之足以保四海。都是講這道德感情之作用。）所以我們要講感情一方麵。我們可知有判斷力，有忍耐力，不畏難的人，固然也能做好事情，但我們把“鐵麵”與“婆心”兩種人相比較，覺得“婆心”的人是和藹溫柔的，是慈悲的；“鐵麵”的人是正式的，是照格式做的。要養成和藹溫柔的品性，是要把感情注重。
學校中應該是什麼樣做法，才能養成有能力、有判斷力、有感情的品性呢？杜威有幾句話，請列位聽：
（A）第一件，品性的能力是不能用抑製法養成的。我們不能從消極的抑製裏邊，找出積極的自動來。有時因為要將各種能力聚在一塊兒，使專心致誌做一件事，我們不得不防製他的能力在他方麵亂用。但這是引導，不是抑製；這是貯藏，不是塞住。好像園中一池水，我們要作灌花之用，便不能讓他東西亂流。這貯藏的時候，便有許多真正的抑製力在裏麵，不必另外再用抑製方法。倘有人說抑製力在道德上是比較引導力為要緊，這好像說死是比生為貴，消極比積極為貴，犧牲比服務為貴了。有道德教育價值的抑製力，是包括在引導力裏邊。
（B）第二件，我們要問學校裏的功課，從心理上看來，是否為養成判斷力所必需的，識得比較的價值，就是判斷力。故欲養成這種能力，必須使兒童具有一種選擇和判別的能力。徒然讀書聽講，不能辦到。學判斷力的好方法，就是要兒童時時下判斷，任選擇。還要自己來判斷，自己來選擇。判斷選擇後自己去做，使他知道他自己行為的結果。或成或敗，有了結果，才能下判斷。
（C）第三件，慈悲心，或與人表同情的心，必須養成的。要養成這種感情，須要留心美的環境，使兒童受一種感美的影響。若校中功課是正式的，學生又沒有社交生活團體集合的機會，感情的生機就會餒死，或從不規則的一方麵去發泄，更把他弄壞了。有時學校以實用為名，使學生但習讀、寫、算三者，和其他幹燥的功課，把他的耳掩住，不聞好文學，不聽好音樂；把他的眼遮住，不見好建築，好雕刻，好圖畫。這樣辦法，我們就沒有把兒童的感情養好的機會。他的品性，就缺這一份重大的要素。
（原載1919年5月《新教育》第一卷第3期，又載1919年7月6日至9日上海《民國日報·覺悟》副刊。收入1992年人民教育出版社《胡適教育文選》（柳芳主編）等）
新思潮的意義
——研究問題
輸入學理
整理國故
再造文明
一
近來報紙上發表過幾篇解釋“新思潮”的文章。我讀了這幾篇文章，覺得他們所舉出的新思潮的性質，或太瑣碎，或太籠統，不能算作新思潮運動的真確解釋，也不能指出新思潮的將來趨勢。即如包士傑先生的《新思潮是什麼》一篇長文，列舉新思潮的內容，何嚐不詳細？但是他究竟不曾使我們明白那種種新思潮的共同意義是什麼。比較最簡單的解釋要算我的朋友陳獨秀先生所舉出的《新青年》兩大罪案，——其實就是新思潮的兩大罪案，——一是擁護德莫克拉西先生（民治主義），一是擁護賽因斯先生（科學）。陳先生說：
要擁護那德先生，便不得不反對孔教，禮法，貞節，舊倫理，舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術，舊宗教。要擁護德先生，又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。（《新青年》六卷1號頁10）
這話雖然很簡明，但是還嫌太籠統了一點。假使有人問：“何以要擁護德先生和賽先生，便不能不反對國粹和舊文學呢？”答案自然是：“因為國粹和舊文學是同德、賽兩位先生反對的。”又問：“何以凡同德、賽兩位先生反對的東西都該反對呢？”這個問題可就不是幾句籠統簡單的話所能回答的了。
據我個人的觀察，新思潮的根本意義隻是一種新態度。這種新態度可叫做“評判的態度”。
評判的態度，簡單說來，隻是凡事要重新分別一個好與不好。仔細說來，評判的態度含有幾種特別的要求：
（1）對於習俗相傳下來的製度風俗，要問：“這種製度現在還有存在的價值嗎？”
（2）對於古代遺傳下來的聖賢教訓，要問：“這句話在今日還是不錯嗎？”
（3）對於社會上糊塗公認的行為與信仰，都要問：“大家公認的，就不會錯了嗎？人家這樣做，我也該這樣做嗎？難道沒有別樣做法比這個更好，更有理，更有益的嗎？”
尼采說現今時代是一個“重新估定一切價值”（transvalua-tion of all values）的時代。“重新估定一切價值”八個字便是評判的態度的最好解釋。從前的人說婦女的腳越小越美。現在我們不但不認小腳為“美”，簡直說這是“慘無人道”了。十年前，人家和店家都用鴉片煙敬客。現在鴉片煙變成犯禁品了。二十年前，康有為是洪水猛獸一般的維新黨。現在康有為變成老古董了。康有為並不曾變換，估價的人變了，故他的價值也跟著變了。這叫做“重新估定一切價值”。
我以為現在所謂“新思潮”，無論怎樣不一致，根本上同有這公共的一點：——評判的態度。孔教的討論隻是要重新估定孔教的價值。文學的評論隻是要重新估定舊文學的價值。貞操的討論隻是要重新估定貞操的道德在現代社會的價值。舊戲的評論隻是要重新估定舊戲在今日文學上的價值。禮教的討論隻是要重新估定古代的綱常禮教在今日還有什麼價值。女子的問題隻是要重新估定女子在社會上的價值。政府與無政府的討論，財產私有與公有的討論，也隻是要重新估定政府與財產等等製度在今日社會的價值。……我也不必往下數了，這些例很夠證明這種評判的態度是新思潮運動的共同精神。
二
這種評判的態度，在實際上表現時，有兩種趨勢。一方麵是討論社會上，政治上，宗教上，文學上種種問題。一方麵是介紹西洋的新思想，新學術，新文學，新信仰。前者是“研究問題”，後者是“輸入學理”。這兩項是新思潮的手段。
我們隨便翻開這兩三年以來的新雜誌與報紙，便可以看出這兩種的趨勢。在研究問題一方麵，我們可以指出：（1）孔教問題，（2）文學改革問題，（3）國語統一問題，（4）女子解放問題，（5）貞操問題，（6）禮教問題，（7）教育改良問題，（8）婚姻問題，（9）父子問題，（10）戲劇改良問題，等等。在輸入學理一方麵，我們可以指出《新青年》的“易卜生號”，“馬克思號”，《民鐸》的“現代思潮號”，《新教育》的“杜威號”，《建設》的“全民政治”的學理，和北京《晨報》、《國民公報》、《每周評論》，上海《星期評論》、《時事新報》、《解放與改造》，廣州《民風周刊》等等雜誌報紙所介紹的種種西洋新學說。