禮義廉恥春秋時代齊國的管仲把禮義廉恥稱為國之“四維”。他認為，“禮”就是不能越出應有的節度，即思想行為不能超出貴族等級製的道德規範；“義”，就是自己不推薦自己，即使自己的思想行為符合統治階級的道德標準；“廉”，就是不隱瞞自己的缺點錯誤，即廉潔不貪；“恥”就是不與不正派的人在一起，即要知羞恥。他認為“禮、義、廉、恥”與法相比，比法更為重要，把它們認作支撐國家大廈的四根柱子。《管子·牧民》：“國有四維，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅……何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥：禮不愈節，義不自進，廉不蔽惡，恥不從枉。故不逾節則上位安，不自進則民無巧詐，不蔽惡則行自全，不從枉則邪事不生。”
修齊治平儒家用語。“修”，指修身；“齊”，指齊家；“治”，治國；“平”，平天下。他們以“修身”為中心，強調個人道德修養與治國、平天下的一致性，主張由近及遠，由己及人，把“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”，作為“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”的基礎，形成封建倫理政治哲學的整個體係。這樣，儒家的道德論便更加係統化、理論化，更能適應封建宗法等級製度統治的需要。《禮記·大學》：“古之欲明明德於天下者。先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。”
三綱五常儒家維護其封建統治秩序的倫理教條。三綱，指“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，是封建社會三種主要道德關係，即君臣、父子、夫妻之間的道德關係。五常，指“仁、義、禮、智、信”。“三綱五常”學說，是西漢時董仲舒為維護封建等級製度而提出的。他認為“三綱”，是人們之間的倫常關係，而“五常”是用來調整倫常關係的基本原則。他把三綱說成是“天”的意誌，賦予它以神的權威；用“陽尊陰卑”的思想，論證了三綱的主從關係不能變化和顛倒，把封建統治的等級秩序神化為宇宙的規律；把神學唯心主義世界觀運用於倫理道德，論證了封建統治的神權、皇權、族權、夫權的合理性和永恒性，為中國封建社會的綱常名教製造了理論依據。從此以後，“三綱五常”便成了封建統治者套在我國人民身上的精神枷鎖，在封建社會中一直充當愚弄和欺騙人民的道德教條和主要支柱，反映了封建宗法倫理思想中的糟粕。
五倫即五種人倫關係。封建宗法社會以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友為“五倫”。孟子認為：父子之間有骨肉之親，君臣之間有禮義之道，夫妻之間摯愛而又內外有別，老少之間有尊卑之序，朋友之間有誠信之德，這是處理人與人之間關係的道理和行為準則。《孟子·滕文公上》：“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”
四德又稱“四行”。指婦德、婦言、婦容、婦功。古代封建禮教要求婦女遵循的四種德行，是歧視和壓迫婦女遵循的禮教。《周禮·天官·九嬪》：“掌婦學之法，以教禦婦德、婦言、婦容、婦功。”鄭玄注：“婦德謂貞順，婦言為辭令，婦容為婉娩，婦功為絲枲。”漢班昭《女誡·婦行》：“女有四行，一曰婦德，二曰婦言，三曰婦容，四曰婦功。夫雲婦德，不必才明絕異；婦言，不必辯口利辭也；婦容，不必顏色美麗也；婦功，不必技巧過人也。幽閑貞靜，守節整齊，行己有恥，動靜有法，是謂婦德；擇辭而說，不道惡語，時然後言，不厭於人，是謂婦言；盥浣塵穢，服飾鮮潔，沐浴以時，身不垢辱，是謂婦容；專心紡織，不好戲笑，潔齊酒食，以供賓客，是謂婦功。此四者，女人之大節。”
三從四德中國封建統治階級歧視和壓迫婦女的禮教，是強迫婦女遵守的三種道德關係和四種德行。三從，指幼從父兄，既嫁從夫，夫死從子。四德，指婦德、婦言、婦容、婦功。《儀禮·喪服·子夏傳》：“婦人有三從之義，無專用之道。故未嫁從父，既嫁從夫。夫死從子。”《周禮·天官·九嬪》：“掌婦學之法，以教禦婦德，婦言、婦容、婦功。”
道指法則、規律。“道”原指人走的道路。有四通八達的意思。由此引申出“方法”、“途徑”之義，已初步具有普遍性和規律性的意思。老子吸取了道與天道（指天體運行規律）的一般涵義，把它概括為事物存在和變化的最普遍原則。在中國倫理思想史上，一些思想家賦予“道”以倫理學的意義。借以指封建的倫理綱常。《老子》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《禮記·中庸》：“故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”朱熹集注：“道者，天下之達道。”唐韓愈《原道》：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道。”
德指內心的情感或者信念，用於人倫，則指人的本性、品德。儒家認為，“德”包括忠、孝、仁、義、溫良、恭敬、謙讓等。道家則以為所謂天地萬物之自然為“道”，而各種事物所得之自然為“德”。對人而言，便是品德。宋明理學家把“德”稱作是實行某種原則，有所得於心。
天命中國古代哲學中把天當作神，天能致命於人，決定人類命運的觀點。“天命”說早在殷周時期已流行。從古器物發掘中所見到的甲骨卜辭，彝器銘文，說明了當時統治者自稱“受命於天”，把自己的意誌假托為上帝的命令，稱之為“天命”。用來作為對人民進行壓迫的合理依據。在孔子的學說中，還保存有“天命”的觀點。以後宋明理學家把人性與道德意識也看作是“天”所給予的，為封建倫理秩序的永恒性製造了理論根據。在中國古代哲學史上，有些唯物主義哲學家，例如戰國荀子把“天”看成是自然的、物質的，在這樣的前提下使用的“天命”概念，具有自然界的必然性的含義。
天理①指自然的法則。《莊子·天運》：“夫至樂者，先應之以人事，順之以天理，以之以五德，應之以自然，然後調理四時，太和萬物。”《韓非子·大體》：“寄治亂於法術，托是非於賞罰，屬輕重於權衡；不逆天理，不傷情性。”②猶言天道。迷信者謂天能主持公道。南朝梁江淹《知己賦》：“談天理之開基，辯人道之始終。”《京本通俗小說·錯斬崔寧》：“今日天理昭然，一一是他親口招承，伏乞相公高抬明鏡，昭雪前冤。”③儒家把天理看作本然之性。程朱理學將“天理”引申為“天理之性”，是“仁、義、禮、智”的總和，即封建的倫理綱常。他們還把“天理”與“人欲”相對立，成為一種禁欲主義的壓抑人性的主張。在明、清時，受到李贄、戴震等進步思想家的有力批判。《禮記·樂記》：“好惡無節於內，知誘於處，不能反躬，天理滅矣。夫物之惑人無窮……滅天理而窮人欲者也。”孔穎達疏：“理，性也，是天之所生本性滅絕矣。”
人倫中國古代儒家倫理學說的基本概念之一。是封建社會所規定的人與人之間的關係，特指尊卑長幼的等級關係。《管子·八觀》：“背人倫而禽獸行，十年而滅。”《孟子·滕文公上》：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸，聖人（按，指舜）有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”宋周密《齊東野語·巴陵本末》：“人倫睦，則天道順。”
禮教謂禮儀與教化。是中國封建社會為鞏固其等級製度和宗法關係而製定的禮法條規和道德標準。《列子·楊朱》：“衛之君子多以禮教自恃，固末足以得此人之心也。”
七情中國古代儒家關於人性、人情問題學說中的一個基本概念。指人本身就具有的七種感情或心理作用，即喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。儒家關於治人七情的等等道德說教，多具有禁欲主義傾向，同時又為統治者憑借禮的規範向被統治者灌輸封建道德提供了依據。
七教①古指父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客之間各自應當遵從的倫理規範。《禮記·王製》“司徒修六禮以節民性，明七教以興民德。”孔穎達疏：“七教，即父子一、兄弟二、夫婦三、君臣四、長幼五、朋友六、賓客七也。”②古指敬老、尊齒、樂施、親賢、好德、惡貪、廉讓七種道德規範。《孔子家語·王言》：“昔者明王內修七教，外行三至……曾子問：‘敢問何謂七教?’孔子曰：‘上敬老則下益孝，上尊齒則下益悌，上樂施則下益寬，上惡貪則下恥爭，上廉讓則下恥節：此之謂七教。七教者，治民之本也。’”
八目儒家提倡的個人進行道德修養和立身治世的八個步驟。它們是格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。儒家把認識論的格物、致知，道德論的誠意、正心、修身、齊家，政治論的治國、平天下聯成一個不可分離的體係，這使儒家的道德論更加係統化、理論化，更加適應封建宗法等級製的需要，更加適應封建統治者的需要。《禮記·大學》：“古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後修身，修身而後家齊，家齊而後國治，國治而天下平。”
內省在內心省察自己的思想、言行有無過失。儒家自孔子始便很注重這種內心的道德修養。孔子要求人們“內省”、“自訟”。孟子的“內省”修養名為“存心”，也叫“求放心”。宋明理學家繼承了孔孟的“內省”的修養方法。程頤的修養方法為“誠敬”、“致知”、“集義”。王守仁則為“致良知”。儒家要求人們用這套道德修養方法來反省、檢查、克服一切不符合封建時代道德要求的各種思想行為。從總體上來說，這是唯心主義的修養方法，它的根本缺陷在於和實踐脫節，與人民生活脫節。但其中也有某些合理因素，如強調修養的重要性，修養中發揮人的主觀能動作用，以及講究修養方法等等。
良知天賦的道德觀念。最早由孟軻提出。他認為仁、義、禮、智等道德觀念，是天賦予人的，不是從外麵學來的。以後明王守仁根據他的觀點，提出了“致良知”的觀點，並把“致良知”作為道德修養的方法，以達到論證封建倫理是永恒合理的東西的目的。《孟子·盡心上》：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”明王守仁《傳習錄》上：“知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”
良心古時指善良的本性。今天指存在於人們內心的是與非、善與惡的認識。就其內容來說，是各種道德觀念和道德感情的總和，是人們把一定的道德原則、道德規範化作自己內心信念的結果。它是人的一種意識，屬於精神現象，是人在所處的社會關係中的地位的反映，由一個人的全部知識和全部生活方式所決定。同時，良心是人們行為的內在依據，一個人對自己的所作所為在道德責任上的一種認識，是人們對自己的行為進行道德評價的形式。
修身指修養身心，努力提高自身的思想道德修養水平。道家、儒家、墨家都講修身，但內容不盡相同。儒家自孔子開始，就十分重視修身，並把它作為教育八目之一。儒家的“修身”標準，主要是忠恕之道和三綱五常，實質上是脫離社會實踐的唯心主義修身方法。他們認為修身的過程是：格物、致知、誠意、正心。修身是本，齊家、治國、平天下是末。由此通過“反省內求”的方法，使個人的行為同封建道德相吻合，為其封建統治和政權的鞏固培養人才。道家的修身要求做到順應自然；墨子則要求做到“誌功合”興利除害、平天下。
克己約束自己。孔子倡導的一種道德修養方法。他認為“克己”是實行“忠恕之道”的先決條件，也是愛人的先決條件。要克製凡事專從自己利益出發的行為，而應該考慮別人的利益。隻要嚴格遵循“禮”所規定的標準，約束自己的言行，使之一一合乎“禮”的規範，通過這樣，就可以達到最高的倫理道德境界——“仁”。同時，孔子還把“克己”作為“複禮”的條件，提出了“克己複禮”的觀點。《論語·顏淵》：“克己複禮為仁，一日克己複禮，天下歸仁焉，為仁由己，而由人乎哉！”《左傳·昭公十三年》：“仲尼曰：古也有誌，克己複禮，仁也。信善哉，楚靈王若能如是，豈其辱於乾溪。”
中和本指中正、平和。以後引申為符合中庸之道的道德修身境界的一種原則。儒家認為人們的道德修養能達到致中和的境界，那麼天地萬物均能各得其所，達到和諧的境界了。《荀子·王製》：“公平者職之衡也，中和者聽之繩也。”楊倞注：“中和謂寬猛得中也。”《禮記·中庸》：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和；中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”宋葉適《中庸》：“古之人，使中和為我用，則天地自位，萬物自育；而吾順之者也，堯舜禹、湯、文、武之君臣也，夫如是，則偽不起矣。”
中庸儒家的倫理思想。中庸思想商時就產生了，以後孔子加以繼承發揚，成為儒家的最高道德標準。中，指的是以周禮為標準，無過無不及，不偏不倚；庸，平常，指的是守舊不變。中庸，指處理事情不偏不倚，無過無不及。中庸之道是孔子思想體係的重要內容。他認為辦事情超過了禮的規定，就像沒按禮去做一樣。孔子的孫子子思發展了孔子的中庸思想，相傳《中庸》一書是他著的。《論語·雍也》：“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣！”何晏集解：“庸，常也，中和可常行之道。”《禮記·中庸》：“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之中庸也，小人而無忌憚也。”
慎獨儒家提倡的道德修養方法。是指當一個人在獨處、無人監督、並且有做壞事的可能但不會被發覺的條件下，自己仍然堅守信義，不做不合乎道德的事，自覺地按一定的道德準則去行動，一絲不苟。儒家的“慎獨”是“內省”功夫的發展，它強調隻有在一定道德信念支配之下，才能保持“慎獨”。它不僅是一種道德修養方法，而且也是修養過程中已達到的一種比較高的境界。《禮記·中庸》：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”鄭玄注：“慎獨者，慎其閉居之所為。”
天人合一中國思想史上關於天人關係的一種觀點。強調“天道”和“人道”或“自然”和“人為”的合一。此學說起源於戰國時的子思與孟軻，他們認為天具有道德屬性。《禮記·中庸》謂“誠者，天之道也”。孟軻提出“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”。從而鼓勵人們行事須符合“天道”。至西漢初，《淮南子》一書本黃老之術以言“陰陽五行”，主“萬物一體”說，用自然現象來解釋人的生理，如謂“天有四時五行、九解、三百六十日，人亦有四肢、五髒、九竅、三百六十節”（《精神訓》）。漢武帝時，今文經學大師董仲舒謂“天以終歲之數成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五髒，副五行數也；外有四肢，副四時數也”（《春秋繁露·陰陽義》）。又進一步將天的道德屬性加以擴展，與陰陽五行之說相結合，宣稱“天人之際，合而為一”（《春秋繁露·深察名號》）。他在《舉賢良對策》中認為：“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知度，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。”形成為鞏固封建皇權服務的“天人感應”說。其後影響深遠，宋代理學家如二程等多從理、性、命等方麵論證“天人合一”之理，因而成為中國封建社會中“君權神授”的理論依據，並廣泛影響到傳傳醫學對人與自然關係的認識。
格物致知簡稱“格致”。中國古代認識論的一個命題。指窮究事物的道理而求得知識。最早見於《禮記·大學》。宋以後的儒者對“格物致知”的解釋頗多分歧。程朱學派朱熹認為物心同理，欲明心中之理，不能僅靠反省，而應以格物為方法。窮盡萬物之理後，心中所具之理方能顯示出來。他的“格物”，包括讀書思辨、道德修養。陸王學派認為“格物致知”純然是內心的事。明清之際王夫之提出和程朱陸王不同的見解，認為“格物”應以考察外物為主，“致知”應以心官思辨為主，二者相輔相成。清顏元則強調欲求真知，必須實做其事，肯定行先於知。
天理人欲“天理”和“人欲”的合稱。簡稱“理欲”。宋代理學家程頤、朱熹等人所理解的“天理”，實質上即形而上的封建倫理綱常；“人欲”，是指人們的生活欲望或物質利益要求。理學家們把“天理”與“人欲”對立起來，強調“不出於理則出於欲，不出於欲則出於理”，要求人們放棄生活欲望，絕對遵守封建倫理教條，甚至鼓吹婦女“餓死事極小，失節事極大”。反理學思潮的興起，主要在於反對這種禁欲主義觀點。南宋時的陳亮、葉適等已開其端。到了明清之際，王夫之、戴震等人更指出“天理”是離不開人欲、人情的，並控訴了道學家們“以理殺人”的罪狀。清王夫之《讀四書大全說》卷八：“是禮雖統為天理之節文，而必寓於人欲以見；雖居靜而為感通之則，然因乎變合以章其用。唯然，故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。”清戴震《孟子字義疏證·理》：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”
致良知明代王守仁的重要倫理觀點之一。是他根據孟子的“良知”觀點加以綜合、發展，創立了自己的“致良知”學說。他從“心外無物”，“心外無理”觀點出發，認為“良知”就是“心”，也就是“天理”。他認為人們隻要除去私欲的蒙蔽，依照“良知”去做，便自然合乎道德標準。明王守仁《答顧東橋書》：“致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。”又《傳習錄》上：“知是心之本體，心自然會知。見父母自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”
先天下之憂而憂，後天下之樂而樂亦省稱“先憂後樂”。宋代範仲淹在《嶽陽樓記》中提出的一種道德觀念。謂憂慮在天下人之先，安樂在天下人之後。反對以個人得失為標準的憂樂觀，提倡“不以物喜，不以己悲”、始終想著天下人，先憂後樂的憂樂觀。他認為這就是“古仁人之心”。在當時的社會條件下，他提出這樣的主張是難能可貴和具有進步意義的，它鼓舞了後世的仁人誌士，把它作為道德修養標準和行為標準，為國家，為人民的利益獻身。
民胞物與北宋張載的倫理思想。他從人類萬物都是天地所生的觀點出發，提出“民吾同胞，物吾與也”的抽象命題。要求愛一切人如同愛同胞手足一樣，並進一步擴大到“視天下無一物非找”。他的“民胞物與”思想盡管在一定程度上表現出對人民的同情，但就其總體來說，還是屬於封建思想體係。