一、義理與核心
31中國茶道的“七義一心”
《周易大傳文言》載：“終日乾乾，與時偕行”。這句話的意思十分清楚：人們自強不息，恰如追隨時間不斷向前發展。它揭示出世界永恒變化的本質，人們如果沒有自強不息，便不能與永恒變化的客觀世界保持同步。當代史學大師顧頡剛創立了“層累地造成的中國古史”觀。這是用進化的見解來考察上古神話傳說的重要研究成果。我們從中得到的啟發是：曆史的發展規律如此，茶文化傳統的形成也正是如此。
中國以農業立國，而農業生產的活動範圍狹小，鄉土意識濃鬱，長期的積習，便“層累地造成”希求平穩、安於和諧的心理習慣。再加上儒家觀念體係的長期影響，勢必促成這種追求和諧、平穩心理結構的進一步定形。所謂“茶道”，便也應運而生。“茶道”的核心是什麼？是“和”。“茶道”的義理是什麼？主要有七：即“茶藝”、“茶德”、“茶禮”、“茶理”、“茶情”、“茶學說”、“茶導引”：七者缺一不可。這就是中國茶道的所謂“七義一心”。隻要對曆代飲茶法沿革略作爬梳，就可發現中國茶文化傳統的形成，莫不處處體現“與時偕行”的動態特征。經曆了萌芽、發展的階段，中國茶道的“七義一心”定格於盛唐。
32“七義”論
唐代的飲茶，義理精而事象盛。陸羽《茶經》總其大成。因此，這裏將《茶經》的飲茶法簡括為“茶經法”。所謂“茶經法”，也即“煎茶法”。趙瞞《因話錄商部下》載，陸羽“性嗜茶，始創煎茶法”。茲就“茶經法”的具體內容，分七大項分別介紹如次。
（1）茶藝
①炙茶：燒烤茶餅，使茶餅幹燥。
②碾末：將茶餅碾碎成末。
③取火：這個程序，專門講究煮茶葉時的燃料選擇。木炭最好，其次是硬柴。沾染了油腥味或者燒過的炭不能用；含有油脂的柴不能用；廢棄的腐朽木器不能用。
④選水：煮茶用的水，要算山水最好；尤其是從石鍾乳滴下來的水和水流不急的石池水更好。其次是江河的水；取水時要到遠離居民區的地方去取。井水最差；但若非用井水不可，則要從經常有人汲水的井中取用。
⑤煮茶分兩道工序——
第一道工序：燒水。
一沸：水出現象，“魚目”般小氣泡，並伴有微微響聲，這便是第一沸。
二沸：水的邊緣有氣泡如湧泉連珠般往上冒時，稱第二沸。
三沸：水似波浪翻騰時，為第三沸。三沸以上，水就變老了，不宜飲用。
第二道工序：煮茶。
一沸時，隨即加入適量的鹽調味。
二沸時，舀出一瓢水。再用竹夾在沸水中轉圈攪動，使沸水出現旋渦；接著便用“則”量茶末從旋渦中心投下。過了一會，水大開，如波濤翻滾，水沫飛濺，就把剛才舀出的那瓢水重新加進去止沸，以保養水麵孕育出來的“華”（指沫餑，即茶上的浮沫）。
⑥酌茶：酌茶是將茶舀進碗裏。這個過程，講究頗為細微：
第一次煮沸的水，要去掉浮在上麵的一層像黑色雲母似的膜狀物，因為它的味道不好。
第一次舀出的茶湯，味道至美，稱為“雋永”。通常將它貯存在“熟盂裏”，以作抑製沸騰和孕育精華（指沫餑）之用。
以後舀出的第一、第二、第三碗茶湯，味道都差於“雋永”。
第四、第五碗之外，要不是口渴得厲害，就不值得喝了。
酌茶時，要使各碗的沫餑均勻，才能保持各碗的茶味相同。
煮水一升，可分酌五碗，乘熱接著喝完。如果茶一冷，浮在茶湯上的精華就會隨蒸發的熱氣跑光。
一“則”茶末，隻煮三碗，才能使茶湯鮮美馨香；其次是五碗。至多不能超過五碗。
如果茶客五人，就煮三碗傳飲（所謂“傳飲”，就是每碗茶都輪流著喝完，而不把三碗均勻分成五碗各人自喝）；茶客七人，就煮五碗傳飲；茶客六人，則照五人舀三碗的標準處理；所缺一人，就用原先留著的“雋永”來補充。
反對在煮茶時加入蔥、薑、棗、桔皮，茱萸、薄荷等配料的陋習，因為這會掩蓋茶的原味。
綜上所述，炙餅、碾末、取火、取水、煮茶、酌茶六個主要程序，便是組成“茶藝”的核心內容。
此外，為適應品茶藝術實踐之需，時人往往講究茶具的藝術美。《茶經》中便詳述了煮水、茶葉加工、煎茶、飲茶等用具二十四種，既完備、又精良，大大增加了飲者的感官享受。陸羽還主張用白絹四或六幅，把《茶經》全部內容書寫出來，掛在茶座旁邊；不僅可供觀賞，尚能便於記誦，實在都屬別出心裁的“茶藝”。
（2）茶德
“茶經法”強調，飲茶重在個“品”字，是一種精神享受，更是一種人格的自我完善手段。
茶的飲用，最適宜品行端正，有節儉美德的人，《茶經》中引用《晉中興書》，介紹了一個很有趣的故事：衛將軍謝安去拜訪吳興太守陸納，陸納隻擺出茶和果品。陸納的侄兒陸亻叔惟恐怠慢了貴客，將暗中早已準備好的豐盛肴饌搬上桌來。謝安走後，陸納毫不留情地打了侄兒四十大板，並責備說：“你既不能為叔父增添光彩，為什麼要破壞我廉潔樸素的名聲？”在陸納心目中，用茶果接待賓客，最能顯示出品行端正、節儉清廉的美德。陸亻叔自作聰明之舉，實在大煞風景，挨打活該！
至於茶具的使用，也得注意實用與儉樸。如金複（外形似釜的大口鍋），最好是生鐵製成，外表雖不大雅致，但很堅實耐用。若以銀製，當然整潔美觀，卻嫌太過奢侈。
如是等等，都說明“茶經法”強調茶飲乃是一種精神洗滌劑。
（3）茶禮
《茶經》引述張君舉的《食檄》說：賓客到來，見麵寒暄之後，立即請他喝浮有白沫的三杯好茶。這是待人接物的起碼禮貌。又引述《桐君錄》說：廣州和交州最重視飲茶，賓客一到，必先以茶招待。
一“則”茶末隻煮三碗，至多不能超過五碗。碗數的限製，既突出了“品”的精神享受性質，又體現出用好茶待客的起碼禮貌。
（4）茶情——茶理
中國文化的產生與發展過程，存在著一個重要而共通的心理基礎，那就是追求和諧。這種重視和諧的心理素質，表現在多個方麵，其中之一就是人與自然的關係：“天人合一”。人們在實踐活動中，不斷化“自在之物”為“為我之物”，使自然人化；同時又不斷讓人化的自然為世人服務，發展了顯示人的本質力量的人性。從而大大增強了人對自然的道德責任感。這種天與人的共感交互作用，無疑促成人得到愈來愈多的自由，並使社會出現淨化與協調的效果。這大概要算“天人合一”論的最為重要的社會功能，體現了鮮明的人倫精神。
透視“茶經法”的精神意蘊，在於強調人格的自我完善。為實現這個崇高目標，其重要手段便是不斷化“自在之物”（如茶葉、水等）為“為我之物”（指茶事等）；“為我之物”通過反饋作用，不僅強化了社會協調的氛圍，而且不斷喚醒人們對自然的一種內在道德責任心。“茶經法”的“茶理”，不外如此。這與中國文化的總體心理基礎有著驚人的一致性。
接著來看一看茶具中的“理”吧。《茶經四之器》載古鼎形風爐有三足，其中一足寫著“坎上巽下離於中”，一足寫著“體均五行去百疾”。“坎”、“巽”、“離”是《易經》八卦中的三卦。所謂“八卦”，就是八種符號，每個符號代表一種“自在之物”，可以說這八種自然物質就是萬物之源。“坎”代表水，“離”代表火。人類生存離不開水與火，飲茶當然也是這樣。鼎形風爐正是生火煮水的關鍵工具，而煮水時確也是水在上，火在下。這種盡人皆知的事象，卻用古文字形式鄭重地鑄定在鼎足上，應該說含有“咒語”的作用，表明茶事活動過程，完全符合《易經》觀象取物而創造文化之“理”。
八卦相重，就生出六十四卦。其中的“坎”卦與“離”卦結合，便形成“既濟”卦。“既”，含有已的意思；“濟”，本義是渡水，這裏引申為成功。“既濟”卦是“坎”上“離”下，即水在上，火在下。水與火原是不相容的，是相克的。如何變相克為相生，使不相容的對立麵趨於和諧？就要靠調劑物。這個調劑物不是別的，正是置於水火中間的鍋（金複）。明代耒知德《易經集注》在談到“既濟”卦時指出：“水火相交，各得其用”。說的就是這種水火調和，變相克為相生的事實。請不要忘記，加速其調和的中介物質還有風呢；“巽”卦就代表風。風主齊，“波動散發，可以濟事”。用鍋實現水火相交，鼓風幫助燃燒，這是人類管理水火方麵的重大突破。
鼎形風爐上還設置支撐鍋子用的垛，其間分三格，一格畫“離”卦，一格畫“巽”卦，一格畫“坎”卦。《茶經》說：巽主風，離主火，坎主水；風能興火，火能熟水；所以須有這三個卦。這種說法，進一步顯揚了易理用於指導茶事的深層意義。集中反映出“天人合一”思想對茶事滲透的深度和廣度。
古鼎形風爐的又一足寫著“體均五行去百疾”。所謂“五行”，指木、火、土、金、水五種物質。這五種物質，在五行學說中已升華為五種符號，代表著五種功能屬性，從而形成五行結構觀念。五行學說便是由五行結構觀念建構而成的關於自然萬物相互轉化的理論體係。五行學說應用於醫學，便形成中醫學獨特的理論體係。這個體係，無疑地當大大有助於認識並促進人體與大自然尤其是生活環境的協調統一。“體均五行去百疾”便是基於這種認識提出來的。意思是說，五髒調和，五行資生，去除百疾。
陰陽學說，講的是對立統一；五行學說，講的是相生相克。因為天與人的運作，都同樣體現陰陽五行變化規律；兩大係統的結合，相輔相成，深化了人們對於自然與人體關係的認知程度。顯然，在風爐兩足鑄上兩句話，“坎上巽下離於中”，“體均五行去百疾”，並非出於偶然。陸羽巧妙地運用了陰陽五行學說，反映以類相感，讓天與人在陰陽五行的框架內合二為一。突出了茶飲去疾健身、完善人格、師法自然、淨化社會的功能。有鑒於此，“天人合一”的哲學功能和美學功能便也得以兌現。
古鼎形風爐壁厚三分，爐下三隻腳，三腳下開三個通風口，支撐鍋子的垛間分三格並畫三卦，灰承三隻腳，爐口邊緣寬9（3×3）分，爐足鑄籀文21（3×7）字……我們應該注意這個“三”字。設計處處用“三”（包括三的倍數），實受易卦以三數重迭為形影響的結果。《史記律書》說：“數始於一，終於十，成於三”。為什麼稱“三”為“成”？我們不妨先舉實例吧。求簽問卜往往是“三占從二”；乒乓球比賽也取“三局二勝製”。如此之“三”，頗有奧妙處：當二數對峙時，加上一，便可形成多數以示勝負。這個“一”的地位所以重要，關鍵不在於它所處序列位置，而在於它的參與，使對立得以中和。也就是說，這個“三”，能給對立的雙方帶來調和、中和的力量。《易》“說卦”以天、地、人為三才。天地是對立的，通過人的中介，天地也調和了，統一了。可見《茶經》設計茶具，時時無忘“三”，同樣為著突出“天人合一”的哲學思想。
事實確如上麵所講，“茶經法”開列了好多茶飲的條條框框。但請別擔心，戒律是相對的，靈活性仍然存在。《茶經九之略》的論述，足可釋人重負。製茶的靈活性且不說，單表煮茶的靈活性；如果出外郊遊，鬆間有石可坐，那就省去陳列床或陳列架等用具；用於柴鼎鍋之類燒水，便可不用風爐、炭鍋、火夾等用具。若在溪邊或有泉的地方休憩，用水方便，就能去掉水方、滌方、漉水囊等用具。如果是五人以下出遊，茶又可以碾得精細，就不必用羅篩。如果是登上險岩，或須攀藤附葛，或須抓住粗大繩索進入山洞，便要先在山口處把茶烤幹X?碎，用紙或盒包裝，那就無須碾、拂末等。
茶飲程序的伸縮性，顯示出精神享受的隨意性。這是中國文化傳統中不可忽視的一種心路走向，是老莊思想長期影響的折射。陸羽本人的氣質，充分表現出厭惡死板戒律、向往個性自由的特質。《新唐書隱逸列傳陸羽》，便談到他和朋友飲酒聚會時，什麼時候想離開，便立即離開，全不顧及任何禮節。如此表現，讓我們有理由認為，在陸羽身上，其實存在著更多的“自恣以適己”的道家風味。指出這一點很重要，因為陸羽已將這種精神輸入茶事活動，形成了既有相對穩定的格式而又隨和靈活的“茶經法”，並一直影響著後世的茶事活動。
有學者指出：中國的哲學是“唯情”的哲學，哲學的最高境界是“物我相忘，人我相安”。若把這段話用來概括“茶理”的基本精神，真是再恰當不過了。與其說是“茶理”，毋寧說是“茶情”。請看“釋皎然《飲茶歌誚崔石使君》有“一飲滌昏寐，情來朗爽滿天地”句，李郢《茶山貢焙歌》有“使君愛客情無已”句，理中含情，情中見理，情、理融和，天人合一。茶飲的精義確也“玄之又玄，眾妙之門”。
（5）茶學說
陸羽的《茶經》，包括著茶茗起源，茶俗茶政，茶德茶品，製茶工具、方法，煮茶器皿、大則，名茶產地等項內容；並廣泛搜集了有關茶事史料。從中宣揚自己的觀點，闡明切身的感受，形成了具有獨特見解而又係統、專門的茶事理論。這便是中華本土也是全世界首次出現的茶學說，對後代影響頗大。宋陳師道為《茶經》作序時便鄭重指出：“夫茶之著書，自羽始。其用於世，亦自羽始。羽誠有功於茶者也。”梅堯臣則欣然賦詩雲：“自從陸羽生人間，人間相學事新茶”。
說到底，陸羽之功，在於創立茶學說以“用於世”。
（6）茶導引
“茶經法”中所體現“中國茶道”對人性的熏陶尚有一條“茶導引”（即“茶氣功”）之渠道；它是通過“氣”的發射來實現的。
眾所周知，從氣功學的角度看，“氣”是一種物質、一種存在、一種能量。有了“氣”，“氣場”自然產生。《莊子知北遊》說：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死”；“通天下一氣耳”。王夫之《張子正蒙注太和》又說：“凡虛空皆氣也。聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無”。莊子和王夫之所論，明顯是在肯定世界是物質性的。這裏的“氣”，並不是一個倫理化的概念。“氣”存在於自然，也存在於人和物。一般而言，自然之氣組成“大場”，人和物之氣組成“小場”。氣場不論大小，都表現為能量的複雜運作過程和不同屬性的感應關係。經常練功者，“氣”便因入靜而“聚”而“顯”。沒練功者，不是無“氣”，隻是不大容易自覺出本身“氣”的存在罷了；當然就更談不上以意導氣來實現“場”的功能。這便是“散則隱，隱則謂之無”的道理。《涅磐經》說：“一切眾生皆有初地味禪”，正是此意。但人人都存在“氣”，這是人類所固有的。“氣”的存在，導致意識的產生。所以每個人都有意識。而意識的產生，又加強了“氣”的發放。這是一種相輔相成的關係。有意識便有心理活動；故此說成“心理場”也無不可。一個群體，如果“心有靈犀一點通”，就等於發出了“頻率”相同、“波段”一致的信息，經過共振共化，終於形成更為強大的氣場而倍增其作用力。世間萬事萬物（包括人體自身內外部位）的感應關係，都是通過不同屬性不同層次的氣的作用生成的。這是一種普遍存在的同構感應現象。
唐代茶飲的六個主要程序，組成了比較固定的秩序模式。置身於這種定序中，主人也好，賓客也好，他們的意識莫不時刻關注著茶用“事態”的發展。而意識的關注，等於實現了不同程度的入靜。此時，群體身心就會自覺或不自覺地齊步進入由品茶意識主宰著的環境氛圍。每個人的內心活動便通過“心理場”傳遞出來。所謂心理互動便這樣實現了。換句話說，茶座中諸君，彼此釋放能量，彼此感應融合，並形成共同的思維態勢：祥和保生。氣功疏導療法實踐已經證明，施術完畢後，受術者本身仍能憑借已被調動起來的氣之“後勁”頻頻進行自我調節。以此類推，即使品茶活動結束，業已形成的氣場同樣會對任何個體不斷發揮其“後勁”作用。這就是由心理互動而實現社會互動功能的例證。在現實生活中，個體主觀意識外化，會導致社會規範行為的兌現。茶座中的主客，茶飲欲望這種潛意識，在排除幹擾的入靜狀態時，勢必轉化成悅豫的“心理場”。彼此誘導，彼此溝通；這便是同構感應。有鑒於此，人的素質得到良性熏陶，社會風氣漸次純化。“茶導引”的微妙功能於是顯現。群體活動的社會效益如此，個體活動的社會效益也不遜色。應該相信，即使是獨自品茗，在不同程度的入靜狀態中，人體的“心理場”自然提高了靈敏度，可與“物場”（包括茶、茶具、環境等）交感而促成人體自身一次又一次的更新換代。袁枚深有體會地說：“飲工夫茶，一杯之後，再試一、二杯，令人釋躁平矜，怡情說性”。
當然，在飲茶群體中，或許有人專為解渴而來，根本不去理會什麼品與不品。解渴也好，隻要他專注於解渴，同樣意味著某種程度的入靜，氣場便也隨之產生；何況周圍尚有強大的氣場在。因此一入茶座，人們何以表現出較多的禮貌，道理原來在此。
還有更玄的東西呢：專心讀書，也能引導入靜；“專注”則能將書中字句變成入靜的“口訣”。推而廣之，隻要高度集中精神於本職工作，便可出現程度不同的氣功態。若能“用誌不分，乃凝於神”，像駝背丈人用竹竿黏蟬（《莊子達生》）、木工阿慶製作懸掛鍾磐的架子（《莊子達生》）、庖丁替文惠君宰牛（《莊子養生主》）那樣，則已屬完全進入氣功狀態了。體內潛能就會得到充分的發揮，他們於是達到神乎其技的境界。這便是“場”的效應。我在《導言》中曾談到羅汝芳用“童子捧茶”的故事闡釋“百姓日用即道”。童子捧茶，神情專注，他顯然處於氣功態中；童不自知，羅汝芳卻看出來了。遺憾的是，即使是唐代聚飲各位，往往也陷於如《易係辭》所謂：“百姓日用而不知”“道”的境地（陸羽《茶經》中就沒有談到這個問題）。難怪釋迦牟尼悟道後也曾說：“奇哉！奇哉！大地眾生皆有如來智慧德相，隻因妄想執著不能證得”。所以，知也好，不知也好，“茶導引”之影響力惟有程度深淺之別，而絕不會是“零”。