導欲的思想，先秦時期荀子就已經提出來了，但是主要是宋以後思想家的觀點。與把天理和人欲截然對立的觀點不同，胡宏首次提出理欲“同體異用，同行異情”。朱熹也肯定了天理人欲“同行異情”。明代中期以後，尤其是明清之際的早期啟蒙思想家，進一步闡述了天理與人欲之間的聯係，指出天理不能離欲而獨立。如劉宗周、陳確等提出，“天理正從人欲中見，人欲恰到好處，即天理也”。王夫之說，“萬物之公欲”即“萬物之公理”。戴震則提出“理存乎欲”。把理欲關係問題發展到了新的高度。這些思想，批判了以往的禁欲主義和半禁欲主義，成為後來人個性解放思想的先聲。
五、體民之情，遂天下欲
“體民之情，遂天下欲”的思想，與“義利論”中的“興天下利，利濟蒼生”一樣，也是中國古代倫理學說中最光輝的部分。在部分思想家眼裏，它是倫理道德的出發點和歸宿點，鮮明地體現出中國古代倫理道德中的人道主義精神，具有重要的理論價值和實踐意義。
先秦時期的荀子基於“欲不可去”的認識，曾經提出以禮的調節來“養人之欲，給人之求”，這種思想比較合理。然而在很長的時間裏，荀子的這種思想沒有得到承認和發展。宋明以來的理學家們又把義理同情欲絕對對立起來，情欲幾乎被完全否定。明代中期以後，特別是在明清之際的早期啟蒙思想家那裏，欲重新得到肯定，他們不僅指出理在欲中，而且指出，理的實質就在於“情之至於纖微無憾”，“以同天下之情，遂天下之欲”。他們揭露了封建社會“以理殺人”的本質，強烈要求人性解放。這些理論不但在當時具有進步作用，在今天也仍然有積極意義。當然，這些看法仍然是以抽象的人性論為基礎，看不到人的社會性。
公私論
人在社會生活中，一方麵作為個體而存在，另一方麵又作為社會的一個成員而存在。因此，公私關係問題就成為人生麵臨的一個基本問題，從而也成為道德的基本問題。
在中國古代倫理道德文化中，公私這一對範疇非常複雜，其含義比較籠統、寬泛而不穩定。“公”字原來指天子、諸侯以及他們的權益，“私”字相當於個人或自我。《詩經·豳風·七月》裏所說的“言私其，獻於公”，《小雅·大田》裏說的“雨我公田，遂及我私”，就是在這個意義上使用的。後來，談公與私主要從兩個層麵來理解：一是被理解為全體與局部、社會整體與個別人、社會集體與自我，這裏主要是指利益問題；二是主要指公正、公平與自私、偏私等。這兩個層麵既有區別又有聯係。《禮記·禮運》裏講的“大道之行也，天下為公”的“公”，兼有兩個層麵的含義；法家所講的“明於公私之分”，“公私相背”，亦複如是；而宋明道學家所講的“公私之辨”、“破私立公”，主要是從價值角度著眼的。無論從哪個層麵看，我國傳統倫理道德的主流都主張“立公去私”、“大公無私”，對於“公”充分肯定。這是我們民族倫理道德的精華所在，具有較多的真理性因素，至今也應當肯定和弘揚。而對於“私”的貶低和否定，則應作具體分析。自私、偏私的價值指向應當貶斥，但是局部利益和個人利益卻不宜一概否定。
公和私，不是抽象的。在古代等級製社會下，“公利”往往隻是占統治地位的階級、集團甚至家族的利益，與被統治的下層民眾的利益相對立。以私利服從公利，在一定條件下對於保持社會秩序的穩定和經濟發展是必要的，有其合理的一麵；然而對於勞動人民來說，這一原則在多數情況下又意味著對自身物質利益的漠視以至否定。明末以後一些思想家對這種現象予以揭露、批評。他們對“私”，也就是對個人正當權益積極肯定，而對於家天下即“使天下之人不敢自私、不敢自利，以我之大私為天下之大公”，“視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮”進行了尖銳的批判。這不僅在當時有重要意義，今天也可供借鑒、吸取。
一、天下大同，聖賢至公
這是中國傳統倫理道德中關於理想社會、理想人格的思想。《禮記·禮運》中對於天下大同的描述，突出地體現出一個“公”字：生產資料公有，沒有等級差別。這是對原始社會氏族公有製的懷念，也是對現實社會不公的抗議，更是對未來社會的美好憧憬。這一理想，幾千年來，一直為我們民族的先進人們所追求，直到近代，康有為、孫中山都以此號召和鼓舞人民。由於這種社會理想，也就產生了相應的理想人格，即聖賢，他們至公，即能夠公而無私地對人對物、對國對家，並對待自己。古人認為，聖賢至公的“公”字，包含有公共（公有）、公平、公正等內容。他們之所以能做到“平”、“正”，原因是他們能“公”，即能以整體的利益，以全民族、國家的利益為出發點和歸宿點來考慮和處理問題，而不是以個人或少數人的狹隘私利決定一切。這個思想深刻地抓住了道德的關鍵——公私之分。這是中國古代傳統倫理道德中的一個根本問題，也是我們民族精神的最優秀部分。