當然，全祖望評價李紱，曾說：“公之好士，出自天性，故校士則蒙關節之謗，察吏則又遭鉤黨之誣。”（《閣學臨川李公神道碑銘》，刊《全祖望集彙校集注》第317頁）全祖望雖與李紱關係極為密切，所說的也未必全是違心之語。我認為，在李紱的操守問題上，我們最好持“兼聽則明”的立場，不能輕易相信哪一方，可也不能全不加考慮。前麵提到的王鍾翰考證、汪景祺筆記，黃進興都未提及，究竟是避而不談，還是全不知曉，並非關鍵。問題在於，李紱號稱陸王之徒，“尊德性”、“致良知”，必須躬行實踐才行，我們對他的道德水平有高於一般學者的要求，恐怕不能說是過分嚴苛的。尤其是錢穆所謂“磊落俊偉，光明簡切”，是否準確恰當，更不能不加辨析。
李紱的鄉曲之見
李紱一生捍衛陸王學派的聲名，這當然是毫無疑義的。可他為何始終如此推崇陸王，尤其是“陸子”陸象山，我覺得黃進興、楊朝亮都沒有認真對待這個問題。
李紱出生於江西臨川，其父本是安徽人，他們定居臨川後，當地人似乎並不歡迎，李紱要在臨川參加科考，還受鄉人反對過。假如現代心理學家來分析，或許會提出，李紱正因為這一敵視的氛圍，反而對臨川、對江西形成了極深的心理錯綜。張舜徽在《清人文集別錄》中謂：“大抵紱於學術，宗陸九淵；於經濟，則取王安石；於文章，則取歐陽修、曾鞏，皆不免鄉曲之私。”（第112頁）錢鍾書在《談藝錄》中謂“穆堂鄉曲之見甚深”，又謂“李穆堂袒護江西鄉先輩，時人以為口實”（中華書局補訂本第86頁，第402頁）。錢鍾書引用了阮葵生在《茶餘客話》中的記載，阮葵生說李紱“持論多偏。在明史館，謂嚴嵩不可入奸臣傳。纂修諸公爭之。李談辨雲湧、縱橫莫當，諸公無以折之”。而嚴嵩，自然也是江西人。
李紱對江西先賢的推崇幾乎到了不問是非的程度，這種狂熱的“鄉曲之私”、“鄉曲之見”對其學術判斷怎麼會不發生影響呢？全祖望對李紱的《陸子學譜》就提出過不少批評（見《奉臨川先生帖子二》，刊《全祖望集彙校集注》第1683頁），李紱將蔡幼學、呂祖儉、項安世、戴溪等本不屬於陸派學者或陸門弟子的人都掃數列於陸象山門下，這種為壯大聲勢不惜歪曲事實的舉動其實在李紱的學術著作中絕非罕見。
《朱子晚年全論》的撰作，也是承王陽明《朱子晚年定論》之餘緒，千方百計想要證明朱熹晚年是與陸象山的見解達成了一致。事實上，羅欽順早就指出過王陽明《朱子晚年定論》中的顛倒紕繆，比如王陽明誤把朱熹早年的話當成“晚年定論”加以申說。王陽明寫《朱子晚年定論》，有調和“朱陸”矛盾、為自己的學說尋找現實合法性的目的，這種目的值得同情，但從學術上說，這是一種從一開始就朝著錯誤方向出發的嚐試。而李紱沒有注意及此，反而花更大的力氣要證明一個不成立的命題，隻能說是狹隘的門戶之見遮蔽了他的眼睛。當然，這樣講並不是要全盤否定《朱子晚年全論》的學術價值，畢竟在考證方法上，李紱要比王陽明精密得多，然而其中牽強拉扯之處也並不少。至於在《穆堂初稿》、《穆堂別稿》中從方方麵麵攻擊、詆毀、刁難朱熹，例子就更多了，連錢穆也承認“穆堂所言，亦有激而然耳，未足以服真為朱學者之心”。
李紱在經學、心學上確有不少卓見，他的學問也著實廣博，但他的如果不是錯誤至少也是很成問題的出發點使得我們在考察他的學術成績時不能不加倍小心。在這方麵，《李紱與〈陸子學譜〉》表現得相當不節製，作者對李紱幾乎處處回護，有時簡直到了可笑的程度。我們研究古人，無非是希望得古人之實，像這樣對自己的研究對象護之如目睛，著力要將其塑造成一個完人，實在是對學術的戕害而非貢獻。
黃進興著作的第六章和第七章，各提出了一個宏大的命題，相信這也是他對李紱的研究的最終目的所在。不過，在我看來，李紱的個案似乎哪個命題都證明不了。
第六章的命題是，清代盛期的考證學是有義理為背景的，一個證據就是李紱考證活動的展開是有義理之爭為其深層動力的。其實，這個命題最早是餘英時先生在研究戴震時提出的。我認為，在戴震身上，這一命題體現得更完整，而餘英時對這一命題所加的諸種曆史限定也更易令人信服一些。可是，在李紱這裏，考證隻是達到其早已預設好的結論的橋梁、工具而已，這種形式上的、表麵上的考證失去了考證學的真精神。乾嘉考證學是學術“科學主義”的一次集中體現，它的唯一追求是真知，是對經典及曆史的真切把握。李紱的“先入之見”橫亙在胸，他的考證貌似科學，然而在最核心的層次上，卻是對考證精神的背叛。實際上，錢穆始終將李紱放入“朱陸異同”的脈絡中去講，這是很對的，因為李紱所參與的是門派之爭，他的考證無非是一種裝點、一個門麵，跟王陽明搞《朱子晚年定論》的動機沒有多大分別。因此，李紱不能與於清代考證名家之列，充其量隻是一個有些底子、有點想法的學者。而黃進興想用他為例證證明“清人考證有義理為背景”，難度還是很大的。
第七章的命題是，在康熙皇帝這裏，原本相互獨立的“道統”與“治統”合一了，皇帝“占用”或“挪用”了本屬於儒家知識分子的“道統”。這個命題初聽上去似乎有些道理，然而在我看來，所謂儒家的“道統”，乃至“道統”與“治統”的相互獨立，不過是儒者內部虛構出來的，其曆史的真實性和概念的必要性都很可疑。這關係到更大範圍的曆史認識。王夫之提出“道統”、“治統”不過是為他展開民族主義的論述創造條件而已，而黃進興理解的“道統”是儒家具有獨立性的批判現實政治的傳統，試問這一“道統”是曆史的真實存在物，還僅隻是儒者的道德理想和政治期盼？我認為，儒家知識分子對政治的批判，其能否得以體現，是兩個因素交互作用的結果，一個因素是帝王統治的專製程度，另一個因素是整個國家的興盛程度。當專製程度、興盛程度同時增強，如康雍乾時期那樣，儒家知識分子的批判必然弱化；反之，當專製程度、興盛程度減弱，如南宋，這種批判就會增強。所以，並不存在一個不絕如線的“道統”，隻存在儒家知識分子批判的聲音能否或者是否有必要發出的問題。儒家知識分子所謂的“獨立性”，在曆史現實中不過是一種理想，是從未實現過的理想。李紱這類官員學者，恐怕根本連追求“獨立性”的一閃念都不曾有過，就算他沒有為虎作倀，拿他來做有獨立意識的儒者代表也是不合適的。錢穆在《中國近三百年學術史》中感慨“穆堂之在聖朝，得保首領已萬幸，尚何高言踐履功業”，也許是有感於當日現實而發。實則對康雍乾時期，根本不必談什麼“占用道統”與否，直截了當說是專製程度加深即可。