一盛一衰，天運之循環；一損一益，人事之調劑。（《石匱書》卷二〇二。）
（人生）一得一失，轉若軸轤；一利一弊，信如合券。（《石匱書》，鳳嬉堂抄本卷十八。）
天下事，除一弊則興一利，興一利則又生一弊，事若循環。（《石匱書》，鳳嬉堂抄本卷十八。）
對於運動變化的原因和“過猶不及”的道理，張岱在《四書遇》等著作中也條貫地做了一係列深刻的論證：
盛為衰之始，益而不已必損；衰為盛之始，損而不已必益。（《四書遇》）“務本”章。
寒不悖署，故陰氣生於烈日之中；暑不背寒，故陽氣回於重泉之下。並行不相悖，亦其氣自相乘除，寒暑之道未嚐有生滅也。（《四書遇》排印本219頁。）
吾兄近作《合浦珠》……熱鬧至極，反見淒涼……蓋（湯海若）《紫釵》則不及，而二《夢》則太過。過猶不及，故總於《還魂》（《牡丹亭》）遜美也。《張子文秕》卷一《答袁庵》。
概括言之，在張岱看來，其一，一切事物無不在運動、變化與矛盾之中；其二，這種變化、發展和矛盾都是由其自身的對立統一、相反相成引起的；其三，要把握好運動的對立統一規律，就必須掌握好適度的“度”（《四書遇》）：因為“過”亦猶“不及”。這就是張岱對辯證法精神的真切理解。
盡管張岱在論證過程中所舉的關於自然界的個別例子在今天看來有些未必完全科學，但就總體而言，作為一位生活在三百多年前的思想家，他的辯證法思想應該說是相當豐富而深刻的。而尤為難能可貴的是，他是最能將理論主張貫穿於實踐的學者，其文藝美學及史學理論上往往於平常材料中發人之未發，細致入微，與他對辯證法的研究並真正得其精髓是密切有關的。在運用辯證法精神建構自己的理論體係並能一以貫之方麵，他可與其同時代王夫之比肩（盡管作為哲學家，王夫之在總體上更為博大精深）。這一點對理解其學術的理論力度和條貫性有很大的啟示意義。
三、張岱哲學思想美學化傾向
對於本體論問題，因張岱曾深受王陽明哲學的影響，在“心”“物”熟為本體問題上，他從總體上是主張“心”為本體的；盡管作為一位求是的曆史學家，在某些具體問題上，他又帶有“物本體”傾向。但前一方麵一直占支配地位。
作為陽明哲學的崇奉者，張岱對“宇宙即吾心”的理論基本上是全盤接受的：在《四書遇》中他以陸王、以釋道破程朱，一以貫之，反複論證的是心本體的一元性：
吾人住世，一靈往來，半點幫貼不上。所為戒慎恐懼，亦是這點獨體。《四書遇》排印本21頁，版本同上。
（董日鑄曰）凡物，非一不神，非兩不化，故以一求一則一墮於兩，以兩觀一則兩具而一呈矣。《四書遇》排印本28頁，版本同上。
強，一也，率性而出，則為中和；倚於氣稟，則為南北，須從心體入微處辨別。（《四書遇》排印本32頁。）版本同上。
故而張岱對宋儒反複辨論過的“智”“仁”關係問題提出了自己的獨特看法，他認為：“知（智）者樂，不樂之人因不智，此（皆）拘滯愚庸之人，不達於宇宙之大觀者也……‘仁’‘智’一道，而仁者、智者各有所至。譬猶父母一本，而男女自成；日月同明，而晝夜各照。非知道者，不能識也。學者但學‘仁’‘智’之名，而（於）其底藏微妙漫然無知，故夫子探而曆指之。”在張岱看來，智、仁的關係是辯證統一的，而統一二者之“所倚”，恰恰就是“一靈獨往”的“仁心”，而“仁心”就是王陽明反複論述過的“良知”“這個獨體”。
與此相關的是“率性”問題。張岱認為，正因為“吾人住世”所倚所恃的是一元的“仁心”即良知，而良知則出自“率性”，故惟有“率性”者方可能具有“仁心”與“良知”。《四書遇·中庸》釋“天命親”雲：
仁者，人也。天命之性，天而人者也。合而言之，道也。率性之道，人而天者也。《四書遇》排印本21頁，版本同上。
張岱認為“率性”不僅是“人而天者也”，同時更是一種美，一種基本的人格的價值取向。從學理上言之，這就從本體層麵過渡到了經驗層麵，而這一點，又恰與他的人格觀念和美學理想是密切聯係在一起的。在這一點上，他無疑也受到王陽明論“自性”與自由關係的啟示。《王陽明年譜》有一段記載可看作是王陽明對“自遂人性”精神的總結：“中秋白月如晝，先生命侍者設席於碧霞池上，門人在侍者百餘人，酒半酣，歌聲漸動，久之，或投壺聚算，或擊鼓，或泛舟，先生見諸生興劇，退而作詩，有‘鏗然舍瑟春風裏，點也雖狂得我情’之句。明日諸生入謝，先生曰：‘昔者孔子在陳，思魯之狂士，世之學者沒溺於富貴聲利之場，如拘如囚，而莫之省脫，及聞孔子之教，始知一切俗緣皆非性體，乃豁然脫落。但見得此間，不加實踐，以入於精微，則漸有輕滅世故，闊略倫物之病，雖比世之庸庸瑣瑣者不同，其為未得於道，一也。故孔子在陳思歸以裁之，使入於道耳。諸君講學，但患未得此意。今幸見此意，正好精詣力造，以求至於道，無以一見自足而終止於狂也。’”（《王陽明全集》卷三十五，《年譜》三，上海古籍出版社1992年版，第1291頁。）“自遂”在王學術語中也就是擺脫了一切籠絡的“自由”：狂者敢於突破平庸，超脫俗染，其實質就在於不受心外之物拘囚，全然擺脫一切心為形役的“庸庸瑣瑣”狀態，知一切俗緣皆非性體，而能一任自然本性本真地流露。其基本特征就是自由自在，任意縱行，無處而不自得。張岱所反複強調的真氣真情，己性自遂，正是基於對這種哲學觀念本源性的理解和闡釋。如他在《陶庵夢憶》中言及其老友祁佳說：
人無癖不可與交，以其無深情也；人無疵不可與交，以其無真氣也。《陶庵夢憶·祁止祥癖》。
這裏所謂“癖”和“疵”，在張岱心目中也就是“率性”或狂的別名，惟率性者才有“深情”與“真氣”。而導致人有深情真氣的“率性”、“物性自遂”、“己性自遂”（見《四書遇》），乃是他所反複申言過的人格追求和人生美學理想。他評其友人魯雲穀雲：
雲穀居心高曠，凡炎涼勢利，舉不足以入其胸次。故生平不曉文墨而有詩意，不解丹青而有畫意，不出市廛而有山林意。《張子文秕》卷九《魯雲穀傳》。
魯雲穀隻是一位民間園林家和醫痘專家，但在張岱心目中，這位“有潔癖”、“視朋友如性命”的小人物卻是集“詩意”、“畫意”、“山林意”於一身的“美的象征”，原因就在於他能“己性自遂”和富有深情真氣。他本以醫痘名世，“凡患痘之家，非極險極逆，時醫之所謝絕者，決不顧吾雲穀”；但卻從不以名家自居，一本其“真性”：“診視靈敏，可救則救，不可救則望之卻走，未嚐依徊盼睞，受人一錢”。這種“真性”和“己性自遂”，即來自於“居心高曠”，亦即“胸次”中擺脫了一切俗緣的拘囚。這是一種看似平易而又極難臻達的人生境界，這種境界是詩的、美學的，同時也是哲學的。王陽明就說過：“去世離俗，積精全神，遊行天地之間，視聽八遠之外……全耳目，一心誌，胸中灑灑一絲不掛。”《答人問神仙》，《王陽明全集》805、806頁，上海古籍出版社1992年版。“物性自遂”、“己性自遂”，在某種意義上就是精神境界上“全然自得”，生命“得了安頓處”。惟有這樣，才能在根本上心境不為物役，超越世俗。張岱正是在物性自遂、己性自遂的意識中為審美留下了其應有的位置，也為擺脫名教羅網、獲得精神上的自由找到了理論根據。
張岱性愛佳山水，“一往有情深”。山水在他筆下，往往成為一種哲理性頗強的審美解悟對象（詳第六章第四節）。也有不少是以物自況，如其《雨梅》詩：“梅開不得時，乃與雨相隨。梅意自孤危，威儀仍不失。我見敬畏生，不敢作淒惻。古人愛觀梅，原重其骨格。色香不足論，所重惟潔白。濯濯見孤棱，反得雨之力。在雨亦複佳，不必為歎息。所以高士心，受女石不受惜。”《張子詩秕》卷二。此詩寫於明亡之後，王雨謙評之為“高士傳”鳳嬉堂抄本（《張子詩秕》，王雨謙夾評。）。“雨梅”就是誓不事清的作者本人的精神寫照。“高士傳”之評惟“居心高曠”者方得以當之。無論處“少壯華”抑或至“米炊不繼”，“率性”與“居心高曠”的基本人生追求，張岱都從未改變過。直至晚年，這位飽受盡生活煎迫的老人，仍對自由充滿了無限的向往之情。如寫於1664年的記遊文《峨眉山》，在記峨眉山經兵燹災難之後，忽作飛來之筆：“餘為山計，欲脫樊籬，斷須飛去！”《張子文秕》卷二。其向往自由、主張己性自遂的人格理想和追求並未因生活的極度窘困稍有放棄，而是愈加執著。
張岱哲學思想帶有美學化傾向是有其必然性的，除了與他本人兼通多種藝術門類，有極強的藝術家氣質這一因素而外，如上所言，他在哲學上是繼承王學的。而主張“吾宙即吾心”的王學，重新溶合儒釋道三教，本來就帶有濃厚的美學化色彩；特別值得提到的是，老子“道法自然”思想對張岱也有相當大的影響。大而言之，中國傳統哲學本身就多帶有美學化傾向，而獨以老莊一線、特別是經過王陽明對宋儒程朱一係之溶合釋道進行全新的內在邏輯改造之後，這種傾向尤重。
按照馬克思主義的經典論述，哲學的目的本在改造世界。大略言之，中國傳統哲學自“子學時代”（馮友蘭語）結束以後，一直沒有跳出“內省”路線的圈子，以“理”為本體的朱學如此，以“心”為本體的王學亦然。張岱當然自不例外。時代使他無法超越這個怪圈。指出這一點是必要的，因為特色並不等於真理。對待古人學說，我們既要有同情之了解或“了解之同情”（陳寅恪語），但同時也必須有現代立場，毋需一味禮讚如儀。
總的來說，與在文學美學和史學理論領域的建樹相比，張岱在純哲學領域尚未完全形成自己獨特的體係，然亦頗有特色：批判力度大、理性及辯證因素強。此章合其社會批判思想而討論之，既是考慮到以上所言，同時亦因其社會批判思想與其哲學思想有密不可分的關係。