諸子都出於職業的“士”。“士”本是封建製度裏貴族的末一級；但到了春秋、戰國之際，“士”成了有才能的人的通稱。在貴族政治未崩壞的時候，所有的知識、禮、樂等等，都在貴族手裏，平民是沒份的。那時有知識技能的專家，都由貴族專養專用，都是在官的。到了貴族政治崩壞以後，貴族有的失了勢，窮了，養不起自用的專家。這些專家失了業，流落到民間，便賣他們的知識技能為生。凡有權有錢的都可以臨時雇用他們；他們起初還是伺候貴族的時候多，不過不限於一家貴族罷了。這樣發展了一些自由職業；靠這些自由職業為生的，漸漸形成了一個特殊階級，便是“士農工商”的“士”。這些“士”，這些專家，後來居然開門授徒起來。徒弟多了，聲勢就大了，地位也高了。他們除掉執行自己的職業之外，不免根據他們專門的知識技能，研究起當時的文化和製度來了。這就有了種種看法和主張。各“思以其道易天下”。諸子百家便是這樣興起的。
第一個開門授徒發揚光大那非農非工非商非官的“士”的階級的，是孔子。孔子名丘，他家原是宋國的貴族，貧寒失勢，才流落到魯國去。他自己作了一個儒士；儒士是以教書和相禮為職業的，他卻隻是一個“老教書匠”。他的教書有一個特別的地方，就是“有教無類”。他大招學生，不問身家，隻要繳相當的學費就收；收來的學生，一律教他們讀《詩》《書》等名貴的古籍，並教他們禮、樂等功課。這些從前是隻有貴族才有能夠享受的，孔子是第一個將學術民眾化的人。他又帶著學生，周遊列國，說當世的君主；這也是從前沒有的。他一個人開了講學和遊說的風氣，是“士”階級的老祖宗。他是舊文化、舊製度的辯護人，以這種姿態創始了所謂儒家。所謂舊文化、舊製度，主要的是西周的文化和製度，孔子相信是文王、周公創造的。繼續文王、周公的事業，便是他給他自己的使命。他自己說，“述而不作，信而好古”；所述的，所信所好的，都是周代的文化和製度。《詩》《書》《禮》《樂》等是周文化的代表，所以他拿來作學生的必修科目。這些原是共同的遺產，但後來各家都講自己的新學說，不講這些；講這些的始終隻有述而不作的儒家。因此《詩》《書》《禮》《樂》等便成為儒家的專有品了。
孔子是個博學多能的人，他的講學是多方麵的。他講學的目的在於養成“人”，養成為國家服務的人，並不在於養成某一家的學者。他教學生讀各種書，學各種功課之外，更注重人格的修養。他說為人要有真性情，要有同情心，能夠推己及人，這所謂“直”“仁”“忠”“恕”；一麵還得合乎禮，就是遵守社會的規範。凡事隻問該做不該做，不必問有用無用；隻重義，不計利。這樣人才配去幹政治，為國家服務。孔子的政治學說，是“正名主義”。他想著當時製度的崩壞，階級的紊亂，都是名不正的緣故。君沒有君道，臣沒有臣道，父沒有父道，子沒有子道，實和名不能符合起來，天下自然亂了。救時之道，便是“君君，臣臣，父父，子子”；正名定分，社會的秩序，封建的階級便會恢複的。他是給封建製度找了一個理論的根據。這個正名主義，又是從《春秋》和古史官的種種書法歸納得來的。他所謂“述而不作”，其實是以述為作，就是理論化舊文化、舊製度，要將那些維持下去。他對於中國文化的貢獻，便在這裏。
孔子以後，儒家還出了兩位大師，孟子和荀子。孟子名軻，鄒人；荀子名況，趙人。這兩位大師代表儒家的兩派。他們也都擁護周代的文化和製度，但是更進一步的加以理論化和理想化。孟子說人性是善的。人都有惻隱心、羞惡心、辭讓心、是非心；這便是仁、義、禮、智等善端，隻要能夠加以擴充，便成善人。這些善端，又總稱為“不忍人之心”。聖王本於“不忍人之心”，發為“不忍人之政”，便是“仁政”，“王政”。一切政治的、經濟的製度都是為民設的，君也是為民設的——這卻已經不是封建製度的精神了。和王政相對的是霸政。霸主的種種製作設施，有時也似乎為民，其實不過是達到好名、好利、好尊榮的手段罷了。荀子說人性是惡的。性是生之本然，裏麵不但沒有善端，還有爭奪放縱等惡端。但是人有相當聰明才力，可以漸漸改善學好；積久了，習慣自然，再加上專一的功夫，可以到聖人的地步。所以善是人為的。孟子反對功利，他卻注重它。他論王霸的分別，也從功利著眼。孟子注重聖王的道德，他卻注重聖王的威權。他說生民之初，縱欲相爭，亂得一團糟；聖王建立社會國家，是為明分、息爭的。禮是社會的秩序和規範，作用便在明分：樂是調和情感的，作用便在息爭。他這樣從功利主義出發，給一切文化和製度找到了理論的根據。
儒士多半是上層社會的失業流民；儒家所擁護的製度，所講、所行的道德，也是上層社會所講、所行的。還有原業農工的下層失業流民，卻多半成為武士。武士是以幫人打仗為職業的專家。墨翟便出於武士。墨家的創始者墨翟，魯國人，後來做到宋國的大夫，但出身大概是很微賤的。“墨”原是做苦工的犯人的意思，大概是個諢名；“翟”是名字。墨家本是賤者，也就不辭用那個諢名自稱他們的學派。墨家是有團體組織的，他們的首領叫作“巨子”；墨子大約就是第一任“巨子”。他們不但是打仗的專家，並且是製造戰爭器械的專家。
但墨家和別的武士不同，他們是有主義的。他們雖以幫人打仗為生，卻反對侵略的打仗；他們隻幫被侵略的弱小國家做防衛的工作。《墨子》裏隻講守的器械和方法，攻的方麵，特意不講。這是他們的“非攻”主義。他們說天下大害，在於人的互爭；天下人都該視人如己，互相幫助，不但利他，而且利己。這是“兼愛”主義。墨家更注重功利，凡與國家人民有利的事情，才認為有價值。國家人民，利在富庶；凡能使人民富庶的事物是有用的，別的都是無益或有害。他們是平民的代言人，所以反對貴族的周代的文化和製度。他們主張“節葬”“短喪”“節用”“非樂”，都和儒家相反。他們說他們是以節儉勤苦的夏禹為法的。他們又相信有上帝和鬼神，能夠賞善罰惡；這也是下層社會的舊信仰。儒家和墨家其實都是守舊的，不過，一個守原來上層社會的舊，一個守原來下層社會的舊罷了。
壓根兒反對一切文化和製度的是道家。道家出於隱士。孔子一生曾遇到好些“避世”之士；他們著實譏評孔子。這些人都是有知識學問的。他們看見時世太亂，難以挽救，便消極起來，對於世事，取一種不聞不問的態度。他們譏評孔子“知其不可而為之”，費力不討好；他們自己便是知其不可而不為的、獨善其身的聰明人。後來有個楊朱，也是這一流人，他卻將這種態度理論化了，建立“為我”的學說。他主張“全生保真，不以物累形”；將天下給他，換他小腿上一根汗毛，他是不幹的。天下雖大，是外物；一根毛雖小，卻是自己的一部分。所謂“真”，便是自然。楊朱所說的隻是教人因生命的自然，不加傷害；“避世”便是“全生保真”的路。不過世事變化無窮，避世未必就能避害，楊朱的教義到這裏卻窮了。老子、莊子的學說似乎便是從這裏出發，加以擴充的。楊朱實在是道家的先鋒。
老子相傳姓李名耳，楚國隱士。楚人是南方新興的民族，受周文化的影響很少；他們往往有極新的思想。孔子遇到那些隱士，也都在楚國，這似乎不是偶然的。莊子名周，宋國人，他的思想卻接近楚人。老學以為宇宙間事物的變化，都遵循一定的公律，在天然界如此，在人事界也如此。這叫作“常”。順應這些公律，便不須避害，自然能避害。所以說，“知常曰明”。事物變化的最大公律是物極則反。處世接物，最好先從反麵下手。“將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。”“大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。”這樣以退為進，便不至於有什麼衝突了。因為物極則反，所以社會上政治上種種製度，推行起來，結果往往和原來目的相反。“法令滋彰，盜賊多有。”治天下本求有所作為，但這是費力不討好的，不如排除一切製度，順應自然，無為而為，不治而治。那就無不為，無不治了。自然就是“道”，就是天地萬物所以生的總原理。物得道而生，是道的具體表現。一物所以生的原理叫作“德”，“德”是“得”的意思。所以宇宙萬物都是自然的。這是老學的根本思想，也是莊學的根本思想。但莊學比老學更進一步。他們主張絕對的自由，絕對的平等。天地萬物，無時不在變化之中，不齊是自然的。一切但須順其自然，所有的分別，所有的標準，都是不必要的。社會上、政治上的製度，硬教不齊的齊起來，隻徒然傷害人性罷了。所以聖人是要不得的；儒、墨是“不知恥”的。按莊學說，凡天下之物都無不好，凡天下的意見，都無不對；無所謂物我，無所謂是非。甚至死和生也都是自然的變化，都是可喜的。明白這些個，便能與自然打成一片，成為“無人而不自得”的聖人了。老、莊兩派，漢代總稱為道家。
莊學排除是非，是當時“辯者”的影響。“辯者”漢代稱為名家，出於訟師。辯者的一個首領鄭國鄧析，便是春秋末年著名的訟師。另一個首領梁相惠施，也是法律行家。鄧析的本事在對於法令能夠咬文嚼字的取巧，“以是為非，以非為是”。語言文字往往是多義的；他能夠分析語言文字的意義，利用來做種種不同甚至相反的解釋。這樣發展了辯者的學說。當時的辯者有惠施和公孫龍兩派。惠施派說，世間各個體的物，各有許多性質；但這些性質，都因比較而顯，所以不是絕對的。各物都有相同之處，也都有相異之處。從同的一方麵看，可以說萬物無不相同；從異的一方麵看，可以說萬物無不相異。同異都是相對的：這叫作“合同異”。
公孫龍，趙人。他這一派不重個體而重根本，他說概念有獨立分離的存在。譬如一塊堅而白的石頭，看的時候隻見白，沒有堅；摸的時候隻覺堅，不見白。所以白性與堅性兩者是分離的。況且天下白的東西很多，堅的東西也很多，有白而不堅的，也有堅而不白的。也可見白性與堅性是分離的。白性使物白，堅性使物堅；這些雖然必須因具體的物而見，但實在有著獨立的存在，不過是潛存罷了。這叫作“離堅白”。這種討論與一般人感覺和常識相反，所以當時以為“怪說”“琦辭”，“辯而無用”。但這種純理論的興趣，在哲學上是有它的價值的。至於辯者對於社會政治的主張，卻近於墨家。
儒、墨、道各家有一個共通的態度，就是托古立言；他們都假托古聖賢之言以自重。孔子托文王、周公，墨子托於禹，孟子托於堯、舜，老、莊托於傳說中堯、舜以前的人物；一個比一個古，一個壓一個。不托古而變古的隻有法家。法家出於“法術之士”，法術之士是以政治為職業的專家。貴族政治崩壞的結果，一方麵是平民的解放，一方麵是君主的集權。這時候國家的範圍，一天一天擴大，社會的組織也一天一天複雜。人治、禮治，都不適用了。法術之士便創一種新的政治方法幫助當時的君主整理國政，作他們的參謀。這就是法治。當時現實政治和各方麵的趨勢是變古——尊君權、禁私學、重富豪。法術之士便擁護這種趨勢，加以理論化。
他們中間有重勢、重術、重法三派，而韓非子集其大成。他本是韓國的貴族，學於荀子。他采取荀學、老學和辯者的理論，創立他的一家言；他說勢、術、法三者都是“帝王之具”，缺一不可。勢的表現是賞罰，賞罰嚴，才可以推行法和術。因為人性究竟是惡的。術是君主駕馭臣下的技巧。綜核名實是一個例。譬如教人做某官，按那官的名位，該能作出某些成績來；君主就可以照著去考核，看他名實能相副否。又如臣下有所建議，君主便叫他去做，看他能照所說的做到否。名實相副的賞；否則罰。法是規矩準繩，明主製下了法，庸主隻要守著，也就可以治了。君主能夠兼用法、術、勢，就可以一馭萬，以靜製動，無為而治。諸子都講政治，但都是非職業的，多偏於理想。隻有法家的學說，從實際政治出來，切於實用。中國後來的政治，大部分是受法家的學說支配的。
古代貴族養著禮、樂專家，也養著巫祝、術數專家。禮、樂原來的最大的用處在喪、祭。喪、祭用禮、樂專家，也用巫祝；這兩種人是常在一處的同事。巫祝固然是迷信的；禮、樂裏原先也是有迷信成分的。禮、樂專家後來淪為儒；巫祝術數專家便淪為方士。他們關係極密切，所注意的事有些是相同的。漢代所稱的陰陽家便出於方士。古代術數注意於所謂“天人之際”，以為天道人事互相影響。戰國末年有些人更將這種思想推行起來，並加以理論化，使它成為一貫的學說。這就是陰陽家。
當時陰陽家的首領是齊人騶衍。他研究“陰陽消息”，創為“五德終始”說。“五德”就是五行之德。五行是古代信仰。騶衍以為五行是五種天然勢力，所謂“德”。每一德，各有盛衰的循環。在它當運的時候，天道人事，都受它支配。等到它運盡而衰，為別一德所勝所克，別一德就繼起當運。木勝土，金勝木，火勝金，水勝火，土勝水，這樣“終始”不息。曆史上的事變都是這些天然勢力的表現。每一朝代，代表一德；朝代是常變的，不是一家一姓可以永保。陰陽家也講仁義名分，卻是受儒家的影響。那時候儒家也在開始受他們的影響，講《周易》，作《易傳》。到了秦、漢間，儒家更幾乎與他們混合為一；西漢今文家的經學大部便建立在陰陽家的基礎上。後來“古文經學”雖然掃除了一些“非常”“可怪”之論，但陰陽家的思想已深入人心，牢不可拔了。
戰國末期，一般人漸漸感覺統一思想的需要，秦相呂不韋便是作這種嚐試的第一個人。他教許多門客合撰了一部《呂氏春秋》。現在所傳的諸子書，大概都是漢人整理編定的；他們大概是將同一學派的各篇編輯起來，題為某子。所以都不是有係統的著作。《呂氏春秋》卻不然；它是第一部完整的書。呂不韋所以編這部書，就是想化零為整，集合眾長，統一思想。他的基調卻是道家。秦始皇統一天下，李斯為相，實行統一思想。他燒書，禁天下藏“《詩》《書》百家語”。但時機到底還未成熟，而秦不久也就亡了，李斯是失敗了。所以漢初諸子學依然很盛。
到了漢武帝的時候，淮南王劉安仿效呂不韋的故智，教門客編了一部《淮南子》，也以道家為基調，也想來統一思想，但成功的不是他，是董仲舒。董仲舒向武帝建議：“《六經》和孔子的學說以外，各家一概禁止。邪說息了，秩序才可統一，標準才可分明，人民才知道他們應走的路。”武帝采納了他的話。從此，帝王用功名、利祿提倡他們所定的儒學，儒學統於一尊；春秋戰國時代言論思想極端自由的空氣便消滅了。這時候政治上既開了從來未有的大局麵，社會和經濟各方麵的變動也漸漸凝成了新秩序，思想漸歸於統一，也是自然的趨勢。在這新秩序裏，農民還占著大多數，宗法社會還保留著，舊時的禮教與製度一部分還可適用，不過民眾化了罷了。另一方麵，要創立政治上、社會上各種新製度，也得參考舊的。這裏便非用儒者不可了。儒者通曉以前的典籍，熟悉以前的製度，而又能夠加以理想化、理論化，使那些東西秩然有序，粲然可觀。別家雖也有政治社會學說，卻無具體的辦法，就是有，也不完備，趕不上儒家；在這建設時代，自然不能和儒學爭勝。儒學的獨尊，也是當然的。
辭 賦
屈原是我國曆史裏永被紀念著的一個人。舊曆五月五日端午節，相傳便是他的忌日；他是投水死的，競渡據說原來是表示救他的，粽子原來是祭他的。現在定五月五日為詩人節，也是為了紀念的緣故。他是個忠臣，而且是個纏綿悱惻的忠臣；他是個節士，而且是個浮遊塵外、清白不汙的節士。“舉世皆濁而我獨清，眾人皆醉而我獨醒”，他的身世是一出悲劇。可是他永生在我們的敬意尤其是我們的同情裏。“原”是他的號，“平”是他的名字。他是楚國的貴族，懷王時候，作“左徒”的官。左徒好像現在的秘書。他很有學問，熟悉曆史和政治，口才又好。一方麵參讚國事，一方麵給懷王見客，辦外交，頭頭是道，懷王很信任他。
當時楚國有親秦、親齊兩派；屈原是親齊派。秦國看見屈原得勢，便派張儀買通了楚國的貴臣上官大夫，靳尚等，在懷王麵前說他的壞話。懷王果然被他們所惑，將屈原放逐到漢北去。張儀便勸懷王和齊國絕交，說秦國答應割地六百裏。楚和齊絕了交，張儀卻說答應的是六裏。懷王大怒，便舉兵伐秦，不料大敗而歸。這時候想起屈原來了，將他召回，教他出使齊國。親齊派暫時抬頭。但是親秦派不久又得勢。懷王終於讓秦國騙了去，拘留著，就死在那裏。這件事是楚人最痛心的，屈原更不用說了。可是懷王的兒子頃襄王，卻還是聽親秦派的話，將他二次放逐到江南去。他流浪了九年，秦國的侵略一天緊似一天；他不忍親見亡國的慘相，又想以一死來感悟頃襄王，便自沉在汨羅江裏。
《楚辭》中《離騷》和《九章》的各篇，都是他放逐時候所作。《離騷》尤其是千古流傳的傑作。這一篇大概是二次被放時作的。他感念懷王的信任，卻恨他糊塗，讓一群小人蒙蔽著，播弄著。而頃襄王又不能覺悟；以致國土日削，國勢日危。他自己呢，“信而見疑，忠而被謗”，簡直走投無路；滿腔委屈，千端萬緒的，沒人可以訴說。終於隻能告訴自己的一支筆，《離騷》便是這樣寫成的。“離騷”是“別愁”或“遭憂”的意思。他是個富於感情的人，那一腔遏抑不住的悲憤，隨著他的筆奔迸出來，“東一句，西一句，天上一句，地下一句”，隻是一片一段的，沒有篇章可言。這和人在疲倦或苦痛的時候，叫“媽呀！”“天哪！”一樣；心裏亂極，悶極了，叫叫透一口氣，自然是顧不到什麼組織的。
篇中陳說唐、虞、三代的治，桀、紂、羿、澆的亂，善惡因果，曆曆分明；用來諷刺當世，感悟君王。他又用了許多神話裏的譬喻和動植物的譬喻，委屈地表達出他對於懷王的忠愛，對於賢人君子的向往，對於群小的深惡痛疾。他將懷王比作美人，他是“求之不得”，“輾轉反側”；情辭淒切，纏綿不已。他又將賢臣比作香草。“美人香草”從此便成為政治的譬喻，影響後來解詩、作詩的人很大。漢淮南王劉安作《離騷傳》說：“《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者可謂兼之矣。”“好色而不淫”似乎就指美人香草用作政治的譬喻而言；“怨誹而不亂”是怨而不怒的意思。雖然我們相信《國風》的男女之辭並非政治的譬喻，但斷章取義，淮南王的話卻是《離騷》的確切評語。
《九章》的各篇原是分立的，大約漢人才合在一起，給了“九章”的名字。這裏麵有些是屈原初次被放時作的，有些是二次被放時作的。差不多都是“上以諷諫，下以自慰”；引史事，用譬喻，也和《離騷》一樣。《離騷》裏記著屈原的世係和生辰，這幾篇裏也記著他放逐的時期和地域；這些都可以算是他的自敘傳。他還作了《九歌》《天問》《遠遊》《招魂》等，卻不能算自敘傳，也“不皆是怨君”；後世都說成怨君，便埋沒了他的別一麵的出世觀了。他其實也是一“子”，也是一家之學。這可以說是神仙家，出於巫。《離騷》裏說到周遊上下四方，駕車的動物，驅使的役夫，都是神話裏的。《遠遊》更全是說的周遊上下四方的樂處。這種遊仙的境界，便是神仙家的理想。
《遠遊》開篇說：“悲時俗之迫厄兮，願輕舉而遠遊”，篇中又說：“臨不死之舊鄉”。人間世太狹窄了，也太短促了，人是太不自由自在了。神仙家要無窮大的空間，所以要周行無礙；要無窮久的時間，所以要長生不老。他們要打破現實的有限的世界，用幻想創出一個無限的世界來。在這無限的世界裏，所有的都是神話裏的人物；有些是美麗的，也有些是醜怪的。《九歌》裏的神大都可愛；《招魂》裏一半是上下四方的怪物，說得頂怕人的，可是一方麵也奇詭可喜。因為注意空間的擴大，所以對於天地、山川、日月、星辰都有興味。《天問》裏許多關於天文地理的疑問，便是這樣來的。一麵驚奇天地之廣大，一麵也驚奇人事之詭異——善惡因果，往往有不相應的；《天問》裏許多關於曆史的疑問，便從這裏著眼。這卻又是他的人世觀了。
要達到遊仙的境界，須要“虛靜以恬愉”，“無為而自得”，還須導引養生的修煉工夫，這在《遠遊》裏都說了。屈原受莊學的影響極大。這些都是莊學；周行無礙，長生不老，以及神話裏的人物，也都是莊學。但莊學隻到“我”與自然打成一片而止，並不想創造一個無限的世界；神仙家似乎比莊學更進了一步。神仙家也受陰陽家的影響；陰陽家原也講天地廣大，講禽獸異物的。陰陽家是齊學。齊國濱海，多有怪誕的思想。屈原常常出使到那裏，所以也沾了齊氣。還有齊人好“隱”。“隱”是“遁詞以隱意，譎譬以指事”，是用一種滑稽的態度來諷諫。淳於髡可為代表。楚人也好“隱”。屈原是楚人，而他的思想又受齊國的影響，他愛用種種政治的譬喻，大約也不免沾點齊氣。但是他不取滑稽的態度，他是用一副悲劇麵孔說話的。《詩大序》所謂“譎諫”，所謂“言之者無罪，聞之者足以戒”，倒是合式的說明。至於像《招魂》裏的鋪張排比，也許是縱橫家的風氣。
《離騷》各篇多用“兮”字足句，句逗以參差不齊為主。“兮”字足句，三百篇中已經不少；句逗參差，也許是“南音”的發展。南本是南樂的名稱；三百篇中的二南，本該與風、雅、頌分立為四。二南是楚詩，樂調雖已不能知道，但和風、雅、頌必有異處。從二南到《離騷》，現在隻能看出句逗由短而長、由齊而畸的一個趨勢；這中間變遷的軌跡，我們還能找到一些，總之，絕不是突如其來的。這句逗的發展，大概多少有音樂的影響。從《漢書·王褒傳》，可以知道楚辭的誦讀是有特別的調子的，這正是音樂的影響。屈原諸作奠定了這種體製，模擬的日漸其多。就中最出色的是宋玉，他作了《九辯》。宋玉傳說是屈原的弟子；《九辯》的題材和體製都模擬《離騷》和《九章》，算是代屈原說話，不過沒有屈原那樣激切罷了。宋玉自己可也加上一些新思想；他是第一個描寫“悲秋”的人。還有個景差，據說是《大招》的作者；《大招》是模擬《招魂》的。
到了漢代，模擬《離騷》的更多，東方朔、王褒、劉向、王逸都走著宋玉的路。大概武帝時候最盛，以後就漸漸的差了。漢人稱這種體製為“辭”，又稱為“楚辭”。劉向將這些東西編輯起來，成為《楚辭》一書。東漢王逸給作注，並加進自己的擬作，叫作《楚辭章句》。北宋洪興祖又作《楚辭補注》；《章句》和《補注》合為《楚辭》標準的注本。但漢人又稱《離騷》等為“賦”。《史記·屈原傳》說他“作《懷沙》之賦”；《懷沙》是《九章》之一，本無“賦”名。《傳》尾又說：“宋玉、唐勒、景差之徒，皆好辭而以賦見稱。”《漢書·藝文誌·詩賦略》列“屈原賦二十五篇”，就是《離騷》等。大概“辭”是後來的名字，專指屈、宋一類作品；賦雖從辭出，卻是先起的名字，在未采用“辭”的名字以前，本包括辭而言。所以渾言稱“賦”，稱“辭賦”，分言稱“辭”和“賦”。後世引述屈、宋諸家，隻通稱“楚辭”，沒有單稱“辭”的。但卻有稱“騷”“騷體”“騷賦”的，這自然是《離騷》的影響。
荀子的《賦篇》最早稱“賦”。篇中分詠“禮”“知”“雲”“蠶”“箴”(針)五件事物，像是謎語；其中頗有諷世的話，可以說是“隱”的支流餘裔。荀子久居齊國的稷下，又在楚國作過縣令，死在那裏。他的好“隱”，也是自然的。《賦篇》總題分詠，自然和後來的賦不同，但是安排客主，問答成篇，卻開了後來賦家的風氣。荀賦和屈辭原來似乎各是各的；這兩體的合一，也許是在賈誼手裏。賈誼是荀卿的再傳弟子，他的境遇卻近於屈原，又久居屈原的故鄉；很可能的，他模擬屈原的體製，卻襲用了荀卿的“賦”的名字。這種賦日漸發展，屈原諸作也便被稱為“賦”；“辭”的名字許是後來因為擬作多了，才分化出來，作為此體的專稱的。辭本是“辯解的言語”的意思，用來稱屈、宋諸家所作，倒也並無不合之處。
《漢書·藝文誌，詩賦略》分賦為四類。“雜賦”十二家是總集，可以不論。屈原以下二十家，是言情之作。陸賈以下二十一家，已佚，大概近於縱橫家言。就中“陸賈賦三篇”，在賈誼之先；但作品既不可見，是他自題為賦，還是後人追題，不能知道，隻好存疑了。荀卿以下二十五家，大概是敘物明理之作。這三類裏，賈誼以後各家，多少免不了屈原的影響，但已漸有散文化的趨勢；第一類中的司馬相如便是創始的人。——托為屈原作的《卜居》《漁父》，通篇散文化，隻有幾處用韻，似乎是《莊子》和荀賦的混合體製，又當別論。——散文化更容易鋪張些。“賦”本是“鋪”的意思，鋪張倒是本來麵目。可是鋪張的作用原在諷諫；這時候卻為鋪張而鋪張，所謂“勸百而諷一”。當時漢武帝好辭賦，作者極眾，爭相競勝，所以致此。揚雄說，“詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫”；“詩人之賦”便是前者，“辭人之賦”便是後者。甚至有詼諧嫚戲，毫無主旨的。難怪辭賦家會被人鄙視為倡優了。
東漢以來，班固作《兩都賦》，“極眾人之所眩曜，折以今之法度”；張衡仿他作《二京賦》。晉左思又仿作《三都賦》。這種賦鋪敘曆史地理，近於後世的類書；是陸賈、荀卿兩派的混合，是散文的更進一步。這和屈、賈言情之作，卻迥不相同了。此後賦體漸漸縮短，字句卻整煉起來。那時期一般詩文都趨向排偶化，賦先是領著走，後來是跟著走；作賦專重寫景述情，務求精巧，不再用來諷諫。這種賦發展到齊、梁、唐初為極盛，稱為“俳體”的賦。“俳”是遊戲的意思，對諷諫而言；其實這種作品倒也並非滑稽嫚戲之作。唐代古文運動起來，宋代加以發揮光大，詩文不再重排偶爾趨向散文化，賦體也變了。像歐陽修的《秋聲賦》，蘇軾的《前後赤壁賦》，雖然有韻而全篇散行，排偶極少，比《卜居》《漁父》更其散文的。這稱為“文體”的賦。唐宋兩代，以詩賦取士，規定程式。那種賦定為八韻，調平仄，講對仗；製題新巧，限韻險難。這隻是一種技藝罷了。這稱為“律賦”。對“律賦”而言，“排體”和“文體”的賦都是“古賦”；這“古賦”的名字和“古文”的名字差不多，真正的“古”如屈、宋的辭，漢人的賦，倒是不包括在內的。賦似乎是我國特有的體製；雖然有韻，而就它全部的發展看，卻與文近些，不算是詩。
詩
漢武帝立樂府，采集代、趙、秦、楚的歌謠和樂譜；教李延年作協律都尉，負責整理那些歌辭和譜子，以備傳習唱奏。當時樂府裏養著各地的樂工好幾百人，大約便是演奏這些樂歌的。歌謠采來以後，他們先審查一下。沒有譜子的，便給製譜；有譜子的，也得看看合式不合式，不合式的地方，便給改動一些。這就是“協律”的工作。歌謠的“本辭”合樂時，有的保存原來的樣子，有的刪節，有的加進些複遝的甚至不相幹的章句。“協律”以樂為主，隻要合調，歌辭通不通，他們是不大在乎的。他們有時還在歌辭時夾進些泛聲；“辭”寫大字，“聲”寫小字。但流傳久了，聲辭混雜起來，後世便不容易看懂了。這種種樂歌，後來稱為“樂府詩”，簡稱就叫“樂府”。北宋太原郭茂倩收集漢樂府以下曆代合樂的和不合樂的歌謠，以及模擬之作，成為一書，題作《樂府詩集》；他所謂“樂府詩”，範圍是很廣的。就中漢樂府，沈約《宋書·樂誌》特稱為“古辭”。
漢樂府的聲調和當時稱為“雅樂”的三百篇不同，所采取的是新調子。這種新調子有兩種：“楚聲”和“新聲”。屈原的辭可為楚聲的代表。漢高祖是楚人，喜歡楚聲；楚聲比雅樂好聽。一般人不用說也是喜歡楚聲。楚聲便成了風氣。武帝時樂府所采的歌謠，楚以外雖然還有代、趙、秦各地的，但聲調也許差不很多。那時卻又輸入了新聲；新聲出於西域和北狄的軍歌。李延年多采取這種調子唱奏歌謠，從此大行，楚聲便讓壓下去了。楚聲句調比較雅樂參差得多，新聲的更比楚聲參差得多。可是楚聲裏也有整齊的五言，楚調曲裏各篇更全然如此，像著名的《白頭吟》《梁甫吟》《怨歌行》都是的。這就是五言詩的源頭。
漢樂府以敘事為主。所敘的社會故事和風俗最多，曆史及遊仙的故事也占一部分。此外便是男女相思和離別之作，格言式的教訓，人生的慨歎等等。這些都是一般人所喜歡的題材。用一般人所喜歡的調子，歌詠一般人所喜歡的題材，自然可以風靡一世。哀帝即位，卻以為這些都是不正經的樂歌；他廢了樂府，裁了多一半樂工——共四百四十一人，——大概都是唱奏各地樂歌的。當時頗想恢複雅樂，但沒人懂得，隻好罷了。不過一般人還是愛好那些樂歌。這風氣直到漢末不變。東漢時候，這些樂歌已經普遍化，文人仿作的漸多；就中也有仿作整齊的五言的，像班固《詠史》。但這種五言的擬作極少；而班固那一首也未成熟，鍾嶸在《詩品序》裏評為“質木無文”，是不錯的。直到漢末，一般文體都走向整煉一路，試驗這五言體的便多起來；而最高的成就是《文選》所錄的《古詩十九首》。
舊傳最早的五言詩，是《古詩十九首》和蘇武、李陵詩；說“十九首”裏有七首是枚乘作的，和蘇、李詩都出現於漢武帝時代。但據近來的研究，這十九首古詩實在都是漢末的作品；蘇、李詩雖題了蘇、李的名字，卻不合於他們的事跡，從風格上看，大約也和“十九首”出現在差不多的時候。這十九首古詩並非一人之作，也非一時之作，但都模擬言情的樂府。歌詠的多是相思離別，以及人生無常當及時行樂的意思；也有對於邪臣當道、賢人放逐、朋友富貴相忘、知音難得等事的慨歎。這些都算是普遍的題材；但後一類是所謂“失誌”之作，自然兼受了《楚辭》的影響。鍾嶸評古詩，“可謂幾乎一字千金”。因為所詠的幾乎是人人心中所要說的，卻不是人人口中、筆下所能說的，而又能夠那樣平平說出，曲曲說出，所以是好。“十九首”隻像對朋友說家常話，並不在字麵上用功夫，而自然達意，委婉盡情，合於所謂“溫柔敦厚”的詩教。到唐為止，這是五言詩的標準。
漢獻帝建安年間(西元一九六——二一九)，文學極盛，曹操和他的兒子曹丕、曹植兄弟是文壇的主持人；而曹植更是個大詩家。這時樂府聲調已多失傳，他們卻用樂府舊題，改作新詞；曹丕、曹植兄弟尤其努力在五言體上。他們一班人也作獨立的五言詩，敘遊宴，述恩榮，開後來應酬一派。但隻求明白誠懇，還是歌謠本色。就中曹植在曹丕作了皇帝之後，頗受猜忌，憂患的情感，時時流露在他的作品裏。詩中有了“我”，所以獨成大家。這時候五言作者既多，開始有了工拙的評論，曹丕說劉楨“五言詩之善者，妙絕時人”，便是例子。但真正奠定了五言詩的基礎是魏代的阮籍，他是第一個用全力作五言詩的人。
阮籍是老、莊和屈原的信徒。他生在魏晉交替的時代，眼見司馬氏三代專權，欺負曹家，壓迫名士，一肚皮牢騷隻得發泄在酒和詩裏。他作了《詠懷詩》八十多首，述神話，引史事，敘豔情，托於鳥獸草木之名，主旨不外說富貴不能常保，禍患隨時可至，年歲有限，一般人鑽在利祿的圈子裏，不知放懷遠大，真是可憐之極。他的詩充滿了這種悲憫的情感，“憂思獨傷心”一句可以表現。這裏《楚辭》的影響很大；鍾嶸說他“源出於《小雅》”，似乎是皮相之談。本來五言詩自始就脫不了《楚辭》的影響，不過他尤其如此。他還沒有用心琢句；但語既渾括，譬喻又多，旨趣更往往難詳。這許是當時的不得已，卻因此增加了五言詩文人化的程度。他是這樣擴大了詩的範圍，正式成立了抒情的五言詩。
晉代詩漸漸排偶化、典故化。就中左思的《詠史詩》，郭璞的《遊仙詩》，也取法《楚辭》，借古人及神仙抒寫自己的懷抱，為後世所宗。郭璞是東晉初的人。跟著就流行了一派玄言詩。孫綽、許詢是領袖。他們作詩，隻是融化老、莊的文句，抽象說理，所以鍾嶸說像“道德論”。這種詩千篇一律，沒有“我”；《蘭亭集詩》各人所作四言、五言各一首，都是一個味兒，正是好例。但在這種影響下，卻孕育了陶淵明和謝靈運兩個大詩人。陶淵明，潯陽柴桑人，作了幾回小官，覺得做官不自由，終於回到田園，躬耕自活。他也是老、莊的信徒，從躬耕裏領略到自然的恬美和人生的道理。他是第一個將田園生活描寫在詩裏的人。他的躬耕免禍的哲學也許不是新的，可都是他從真實生活裏體驗得來的，與口頭的玄理不同，所以親切有味。詩也不妨說理，但須有理趣，他的詩能夠做到這一步。他做詩也隻求明白誠懇，不排不典；他的詩是散文化的。這違反了當時的趨勢，所以《詩品》隻將他放在中品裏。但他後來確成了千古“隱逸詩人之宗”。
謝靈運，宋時做到臨川太守。他是有政治野心的，可是不得誌。他不但是老、莊的信徒，也是佛的信徒。他最愛遊山玩水，常常領了一群人到處探奇訪勝；他的自然的哲學和出世的哲學教他沉溺在山水的清幽裏。他是第一個在詩裏用全力刻畫山水的人；他也可以說是第一個用全力雕琢字句的人。他用排偶，用典故，卻能創造新鮮的句子；不過描寫有時不免太繁重罷了。他在賞玩山水的時候，也常悟到一些隱遁的、超曠的人生哲理；但寫到詩裏，不能和那精巧的描寫打成一片，像硬裝進去似的。這便不如陶淵明的理趣足，但比那些“道德論”自然高妙得多。陶詩教給人怎樣賞味田園，謝詩教給人怎樣賞味山水；他們都是發現自然的詩人。陶是寫意，謝是工筆。謝詩從製題到造句，無一不是工筆。他開了後世詩人著意描寫的路子；他所以成為大家，一半也在這裏。
齊武帝永明年間(西元四八三一四九三)，“聲律說”大盛。四聲的分別，平仄的性質，雙聲疊韻的作用，都有人指出，讓詩文作家注意。從前隻著重句末的韻，這時更著重句中的“和”；“和”就是念起來順口，聽起來順耳。從此詩文都力求諧調，遠於語言的自然。這時的詩，一麵講究用典，一麵講究聲律，不免有側重技巧的毛病。到了梁簡文帝，又加新變，專詠豔情，稱為“宮體”，詩的境界更狹窄了。這種形式與題材的新變，一直影響到唐初的詩。這時候七言的樂歌漸漸發展。漢、魏文士仿作樂府，已經有七言的，但隻零星偶見，後來舞曲裏常有七言之作。到了宋代，鮑照有《行路難》十八首，人生的感慨頗多，和舞曲描寫聲容的不一樣，影響唐代的李白、杜甫很大。但是梁以來七言的發展，卻還跟著舞曲的路子，不跟著鮑照的路子。這些都是宮體的諧調。
唐代諧調發展，成立了律詩絕句，稱為近體；不是諧調的詩，稱為古體；又成立了古、近體的七言詩。古體的五言詩也變了格調，這些都是劃時代的。初唐時候，大體上還繼續著南朝的風氣，輾轉在豔情的圈子裏。但是就在這時候，沈佺期、宋之間奠定了律詩的體製。南朝論聲律，隻就一聯兩句說：沈、宋卻能看出諧調有四種句式。兩聯四句才是諧調的單位，可以稱為周期。這單位後來寫成“仄仄平平 仄平平仄仄平 平平平仄仄 仄仄仄平平”的譜。沈、宋在一首詩裏用兩個周期，就是重疊一次；這樣，聲調便諧和富厚，又不致單調。這就是八句的律詩。律有“聲律”“法律”兩義。律詩體製短小，組織必須經濟，才能發揮它的效力；“法律”便是這個意思。但沈、宋的成就隻在聲律上，“法律”上的進展，還等待後來的作家。
宮體詩漸漸有人覺得膩味了；陳子昂、李白等說這種詩頹靡淺薄，沒有價值。他們不但否定了當時古體詩的題材，也否定了那些詩的形式。他們的五言古體，模擬阮籍的《詠懷》，但是失敗了。一般作家卻隻大量的仿作七言的樂府歌行，帶著多少的排偶與諧調。——當時往往就這種歌行裏截取諧調的四句入樂奏唱。——可是李白更撇開了排偶和諧調，作他的七言樂府。李白，蜀人，明皇時作供奉翰林；觸犯了楊貴妃，不能得誌。他是個放流不羈的人，便辭了職，遊山水，喝酒，作詩。他的樂府很多，取材很廣；他是借著樂府舊題來抒寫自己生活的。他的生活態度是出世的；他作詩也全任自然。人家稱他為“天上謫仙人”；這說明了他的人和他的詩。他的歌行增進了七言詩的價值；但他的絕句更代表著新製。絕句是五言或七言的四句，大多數是諧調。南北朝民歌中，五言四句的諧調最多，影響了唐人；南朝樂府裏也有七言四句的，但不太多。李白和別的詩家紛紛製作，大約因為當時輸入的西域樂調宜於這體製，作來可供宮廷及貴人家奏唱。絕句最短小，貴儲蓄，忌說盡。李白所作，自然而不覺費力，並且暗示著超遠的境界；他給這新體詩立下了一個標準。