《史記》reference_book_ids\":[7071200596837010446,6959122730671164446,7267090239162682427,7085661452316445733,6833642850618444808]}],\"1\":[{\"annotation_type\":\"0pos_info_v2\":{\"end_container_index\":1,\"end_element_index\":0,\"end_element_offset\":5,\"start_container_index\":1,\"start_element_index\":0,\"start_element_offset\":1},\"quote_content\":\"《論語》reference_book_ids\":[7255253493282245671]}]},\"author_speak\":\"code\":0,\"compress_status\":1,\"content\":\" 三、“天”“天命”和“天誌、非命、明鬼”
在《論語》裏麵孔子一直都沒有對天做過明確的闡述，甚至可以說是模糊的，並且包括多種意蘊。自然之天，義理之天，主宰之天常常交換著出現。無論哪一種意義上的天，在孔子那裏都有一個共同點，即天是神秘不可知的，是人力所不能支配的。在這一點上，墨子與孔子不同，墨子主要是在主宰之天的意義上使用天。認為天是有意識的，能根據人的行為賞善罰惡。天的意誌被稱為“天誌”，天誌的基本含義就是“兼相愛”，墨子說：“順天之意何若?曰：‘兼愛天下之人。’”誰反對兼愛，誰就是反對天的意誌，誰就要受到懲罰，天子也不例外。天誌就好比憲法“上將以度天下之王公大人為刑拯也，下將以量天下萬民為文學，出言談也”。這樣，墨子推崇的“天誌”已不再是高高在上的神秘不可測的“神仙”，而變為墨子實現其兼愛理想的一種工具和手段，打破了傳統天道說的虛幻性、神秘性，而具有了現實性、可知性和可行性，雖然這種從“天上”到“人間”的轉化是他大大高於前人的地方，但這種唯一主義的迷信思想並不可取。
孔子講“天命”，他說：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言。”孔子不僅認為自然界的事情由天命支配，而且認為人的生死、貧富、貴賤、成功、失敗也都是由天命決定的，所謂“死生由命，富貴在天”，人們應該承認天命，順天命而行。但是同時，孔子也認為人還是應該盡力去做自己應該做的事，不管成功還是失敗，“知其不可而為之，盡人事然後聽其自然”。至於人的道德品質，孔子認為完全由人自身努力所決定，與天命無關，他說：“為仁由己。”孔子沒有否定天命，但對天命的威力做了限製，天命可以教人的某些正確的行為不成功，但不能不讓人做正確的事情。
但墨子又完全否定了天命說，批判儒家的“命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，命壽則壽，命夭則夭”的宿命論。墨子認為宿命論是暴人之道，是為不肖者開脫的，會造成惡劣的社會影響：“群吏信之，則怠於分職；庶人信之，則怠於從事。吏不治則亂，農事緩則貧，貧且亂，政之本，而儒者為道教，是賊天下之人者也。”（《墨子·非命》）墨子用三表法來證明命的不可信性，並提出“非命”“尚力”的主張，號召人們強力而為，指出人之所以異於禽獸，在於“賴其力則生，不賴其力則不生”，認為“強必貴，不強必賤；強必榮，不強必辱”。由此可見，在天人關係上，墨子認識到了人的重要性，重視人的作用，認為個人的富貴以及國家的治亂都取決於個人努力的程度，取決於人們對“兼相愛，交相利”貫徹的程度，而不是預先決定的命運，可以說，在這一點上，墨子比孔子表現了更加積極進取的人生態度。但墨子反映出的前後兩種矛盾思想為後人所詬病。
對待鬼神的問題上，孔子的態度是猶豫不定的，他對鬼神既沒有明確肯定，也沒有明確否定，基本上采取的是存而不論，敬而遠之的態度，他說：“未能事人，焉能事鬼；未知生，焉知死。”“敬鬼神而遠之，可謂知矣。”墨子則明確肯定了鬼神的存在，證明方法依然是三表法。如果以現代科學的觀點來看，墨子的論證顯然是站不住腳的，隻能是一種迷信。但是應該看到墨子的明鬼並非目的，而是手段，在墨子眼中，鬼神也具有賞善罰惡的能力，其標準同於天誌的標準。由此可見，墨子的“明鬼”實際充當的是“天誌”的助手，是督促人們實現“兼愛”的。墨子借天言誌，借鬼言誌，用來增強自己理論的力度，但同時也反映了手工業者力量的薄弱，借助超自然的力量不可避免地具有空想性與非現實性。
四、“舉賢才”與“尚賢”
孔子“舉賢才”，墨子“尚賢”，兩種人才觀既有相近之處，又有原則區別。
首先來看看相同之處。兩人都強調賢人對治理國家的重要性，肯定人才的社會作用。孔子將曆代王朝的興衰與統治者對待人才的態度聯係起來，將“尊賢”列為治國安邦的九經之一，曰：“尊賢則不惑。”將選拔賢才作為政治管理的基礎，並得出“其人存，則其政舉；其人亡，則其政息”的結論。墨子在這點上更顯突出，將人才作為為政之本，指出：“國有賢良之士眾，則國治厚；賢良之士寡，則國家之治薄。”（《墨子·尚賢》）。
其次在判斷賢人的標準上，兩人也有相通之處。兩人都認為賢者既應具備高度的道德修養，又應博學多能。從選賢與用賢的方法來看，孔墨兩人都主張觀言察行，量才錄用。孔子說“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”；墨子說“以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿”。孔老聖人與墨大學家兩人的看法都是很有見地的。
當然，由於兩人所處的時代背景和階級利益不同，二者的人才觀也有原則區別。首先，其尊賢的出發點、目的和範圍不同。孔子的“舉賢才”並未打破“親親”的限製，隻是在維護“親親”的前提下對“親親”進行的補充，是以“君子篤於親”和“故舊不遺”為前提的，這樣，必然會使舉賢的範圍受到很大限製。而墨子的“尚賢”完全打破了“親親”的束縛，不問貧富皆同事，親疏遠近，“列德而尚賢。雖在農與工肆之人，有能則舉之”。由此可見，墨子舉賢的範圍要比孔子大得多，這是墨子“尚賢”思想進步性的突出表現。其次，在為賢之道上，人也有差異。在孔子那裏，學習周禮是提高修養成為賢人的必修課，所謂“君子博學於文，約之以禮亦可以弗畔矣乎”。而墨子對周禮持批判態度，他對為賢之道的論述是這樣的：“為賢之道將奈何?曰：有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。若此，饑則得食，寒則得衣，亂則得治，則此安生。”
五、各自的義利觀
義，“義者，宜也”，是指人類社會活動和人際關係中應當遵循的最高原則和應當追求的最高道德；利，是指能滿足人類生活需要的利益和功利，這概念出現的很早。義利問題是中國古代道德理論中的一個重要問題，如何處理好兩者關係，對國家、政治、經濟、倫理及社會風尚都具有十分重要的作用。幾千年來，曆代思想家對它進行了反複討論。諸子中主要四家，儒家提出了“重義輕利”；法家提出了“貴利輕義”；道家以既超道義有超功利的態度來看待義利；而墨子既不是重義輕利，也不是重利輕義，而是義利合一，誌功雙規。
墨子聲稱“萬事莫貴於‘義’”，甚至直接把有利於天、鬼、人的事情說成是仁義，把不利於天、鬼、人的事判斷為不義。《耕柱篇》墨子裏說：“今用義為政於國，人民必眾，刑政必治，社稷必安，所為貴良寶者，可以利民也。而義可以利人，故曰義天下之良寶也”。從意識形態上說，這是重義，但從現實價值上來說則是貴利。
墨子的學生更把義利直接掛鉤，“義，利也”。由此可見，與其說墨子貴義，不如說墨子重利。在墨子而言，義不過是“利”的別名，不義也不過是不利的另一種表達。墨子把各具屬性的義利統一來看，從這角度來看，重義也是貴利，貴利也就是重義。這也就是所說的義利合一。
再讓我們來看一下孔子提出的“重義輕利”思想。孔子提出了“君子義以為上”（《論語·陽貨》），孔子一方麵繼承了春秋中期晉國大夫丕鄭、裏克的觀點，也認為“義以生利”，所不同的是孔子強調行義要符合禮的規定，孔子說：“禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。”認識到利益是使老百姓安定的重要因素，治國安民不能忽視利益的取得。就社會而言，孔子並不否認功利是其發展的重要基礎。《論語·子路》裏，孔子在進入衛國時，曾與冉有說過一段在“庶”（人口興旺）、“富”（生活富裕）之後進行“教”（教育）。由此可見，孔子肯定了實際經濟對於社會發展是不可缺少的。另一方麵，在義利關係上，孔子又明顯表現出以義製利，先義後利的思想，孔子說“見利思義”（《論語·憲問》）。符合道義，取之無妨，這叫作“義然後取”（同上）。在孔子與子貢談論食、兵、信三者孰為重時，孔子以信為第一，認為“民無信不立”（《論語·顏淵》）。足食和足兵體現了功利追求，而民信則屬於道德追求的範圍，這段話是子貢以非此即彼的極端形式，要求孔子在義利之間做出選擇。在這種對立下，孔子將道德追求置於優先於利的地位。