孫盛在這些文字裏立意遣辭，完全出於科學冷靜的頭腦，采取名家精密的辯證法的。所以一點也沒有流於感情謾罵的毛病，他處處用著“以子以矛攻子之盾”的策略，拿老子自己的話去對照比擬，前後發現許多矛盾破碎的地方，其結果自然是不攻自破了。其次，我們得注意的，這種文字，完全是辯論的形式，很有點像清談時候的記錄。我想他們當日談《老》、《莊》、《周易》，談佛理，一開口就是幾百語或是幾千言，若把它們全都記錄下來保存著，一定都是很可貴的哲學材料。《世說新語》記載支道林找王羲之談《莊子》說：“君未可去，貧道與君小語。因論《莊子·逍遙遊》，支作數千言，才藻新奇，花爛映發。王遂披襟解帶，留連不能已。”（《文學篇》）支道林的解《莊》，是鼎鼎大名，時人許在向郭之上，可惜那數千言沒有完全保存著，這是很可惜的。因此，像孫盛這種《老子疑問反訊》的文字，是更覺得可貴了。
他證明老子學說的矛盾破碎以後，接著得出大膽的結論來，說老子不是聖人。他既然不是聖人，當日人士的崇奉他都是錯誤的。在他那篇《老聃非大聖論》的文章裏，把這意思說得很清楚。他覺得儒家思想博大深遠，包有老學之長而無其短。道之為物，是因時達變。老子尊無，裴（危頁）崇有，都是不通的。故他說：“餘以為尚無既失之矣，崇有亦未為得也。道之為物，惟恍惟惚，因應無方，唯變所適。值澄渟之時，則司契垂拱，遇萬動之化，則形體勃興。是以洞鑒雖同，有無之教異陳，聖致雖一，而稱謂之名殊。自唐虞不希結繩，湯武不擬揖讓，夫豈易哉，時運故也。而伯陽欲執古之道以禦今之有，逸民欲執今之有，以絕古之風，吾故以為彼二子者，不達圓化之道，各矜其一方耳。”（《老聃非大聖論》，《廣弘明集》卷五）
他這裏提出“時運”這個名詞來是極其正確的。老子以古道禦今，裴（危頁）以今有絕古，都是缺少時運進化的觀念。隻知其一，不知其二，因此各矜一方而不達圓化之道了。在這種地方，我們覺得孫盛的唯變所適的見解，是進步得多了。老子既非大聖，那麼可為吾人取法的，還是儒家的思想。故他又說：“聖人之道廣大悉備矣，猶日月懸天，有何不照者哉？老氏之言，皆駁於六經矣。寧複有所愆忘，俟佐助於聃周乎？即莊周所謂日月出矣，而爝火不息者也。至於虛誑譎怪矯詭之言，尚拘滯於一方而橫稱不經之奇詞也。”（《老子疑問反訊》）在當日尊老子尚無為的潮流中，孫盛發出這種激烈的言論來，難怪玄論派要對他采取圍攻，不把他擊倒不放手的了。
孫盛以攻老著名，王坦之以排莊聞世，他倆都是東晉名理派的主要份子。《晉書》本傳說他“有風格尤非時俗放蕩，不敦儒教，頗尚形名學”。《世說新語·文學篇）說他常與伏玄度、習鑿齒輩談論青楚人物，有名一時。時人批評他說：“盛德絕倫郤嘉賓，江東獨步王文度。”可知他在清談界是很有名望的。他是太原王家的子弟，鼎鼎大名的王述，是他的父親，那麼他的談藝，也是家學淵源的了。
王坦之的思想同孫盛相似，反對當日流行的那種玄虛放誕的風氣。他同謝安是極相好的朋友，看見謝安那種迷戀於聲色妓樂的放浪行為，很不讚成，他苦口勸他，叫他在生活上轉變一個方向。不料謝安還責備他不懂風雅，寫信把王坦之譏諷一頓。由這一件事，我們很可看出當日名士的心情和生活狀態了：
初謝安愛好聲律，綦功之慘，不廢妓樂，頗以成俗。坦之非而苦諫之。安遺坦之書曰：知君思相愛惜之至，仆所求者聲，謂稱情義，無所不可為，聊複以自娛耳。若潔軌跡，崇世教，非所擬議，亦非所屑。常謂君粗得鄙跡者，猶未悟之濠上耶？故知莫逆，未易為人。坦之答曰：具君雅旨，此是誠心而行，獨往之美，然恐非大雅中庸之謂。意者以為人之體韻，猶器之方圓，方圓不可錯用，體韻豈可易處，各順其方，以弘其業，則歲寒之功，必有成矣。吾子少立德行，體議淹允，加以令地，優遊自居。僉曰之談，鹹以清遠相許，至於此事，實有疑焉。公私二三，莫見其可，以此為濠上，悟之者得無鮮乎？且天下之寶，故為天下所惜，天下之所非，何為不可以天下為心乎？想君幸複三思，書往反數四。安竟不從。（《晉書·王坦之傳》）
王坦之的遣辭立論。在公義私情上都是顧到的。而謝安的回答是“潔軌跡，崇聖教，非所擬議，亦非所屑”，由此我們可知當日玄論派的思想行為，已是無可救藥的了。他那篇《廢莊論》，在當時卻是有名的。
若夫莊生者，其言詭譎，其義恢誕。君子內應，從我遊方之外，眾人因藉之，以為弊薄之資。然則天下之善人少，不善人多；莊生之利天下也少，害天下也多。故曰魯酒薄而邯鄲圍，莊生作而風俗頹。禮與浮雲俱征，偽與利蕩並肆，人以克己為恥，士以無措為通，時無履德之譽，俗有蹈義之愆。驟語賞罰，不可以造次，屢稱無為，不可與適變。雖可用於天下，不足以用天下人。昔漢陰丈人修渾沌之術，孔子以為識其一不識其二，莊生之道，無乃類乎？（《晉書》本傳）
他所說的隻是把荀子說的“莊生蔽於天而不知人”，揚雄說的“莊周放蕩而不法”的意思，闡明發揮而已。但是他指出因為莊子學說的影響，使時人流於“以克己為恥，以無措為通”的種種弊病，這是確確實實的。宜乎他臨死的時候，他寫信給謝安，仍是以敦風俗興國事相規勉的了。
殷浩雖是孫盛的談敵，但他卻是東晉時代善言才性精通《四本論》的唯一人。“殷中軍雖思慮通長，然於才性偏精，忽言及《四本》，便若湯池鐵城，無可攻之勢。”（《世說新語·文學篇》）又說：“支道林、殷淵源俱在相王許，相王謂二人可試一交言，而才性殆是淵源、崤函之固，君其慎焉。支初作改轍遠之，數四交，不覺人其玄中。相王撫肩笑曰，此自是其勝場，安可爭鋒。”（同上）由這兩段文字看來，殷浩的精言才性四本，在當時是無敵的了。才性四本本是太和、正始時代名理派的專業，到了兩晉，談的人少了。於是《四本論》不為一般人所熟識了。據高逸《沙門傳》說：“殷浩能言名理。”可知殷浩本屬於名理派的係統的。不過他後來精通佛學愛談老莊，他的思想轉變到玄論派去而成為孫盛的談敵了。
除此以外當時能言名理，見諸記載者，尚有謝玄、孫統諸人，一見《謝玄別傳》（《世說新語·文學篇》注引），一見《晉書·孫楚傳》。孫統是孫盛的從兄，屬於名理派是可能的，但他卻以精於《老子》著稱於世，在思想方麵正同他的弟弟相反。謝玄雖稱為善言名理，但他以事業見稱，在清談中的地位，反而不大顯著。觀其平生之行為議論，確可稱為“經世之才”，比起他那浪漫的叔父來，他是較為謹嚴較為有規律的了。
我在這一節裏，把名理派的各方麵寫得較為詳細，這原因就是想請讀者知道，在古今人士一致罵為虛無放浪的魏晉清談中，還存在著這樣的一派。無論在思想行為及其學說的背境，它都與玄論派不同，而時時站在對立的地位。在論辯中，總是采取鬥爭的形式。由劉劭傅嘏的論人物才性，裴頒的論“有”與“有為”，到孫盛、王坦之的正麵的攻老排莊，我們很可看出他們思想進展的程序。在他們的對麵，那一派思想的發展情形，我們由此也可知其消息了。
四、玄論派
初期的玄論派，由荀粲、何晏、夏侯玄、鄧颺、王弼諸人，成為一個集團，同劉劭、傅嘏、鍾會他們的名理派對抗。從各方麵講，名理派偏於保守，玄論派是帶著新興的革命意識的。前者重於現實，後者則富於浪漫。他們這一派人所崇奉的是老子，所談論的問題是《易象》，是“無為”與“無名”，對於儒道二家，采取調和的態度。所謂調和的態度，無非是把老子的地位提高而已，這是他們提倡道學的第一步，等到後來老子的地位確定了，再來向儒家的聖人開刀。
何劭為粲傳曰：荀粲字奉倩。粲諸兄並以儒術論議，而粲獨好言道。（《魏誌·荀彧傳》注引）
文章敘錄曰：何晏能清言，而當時權勢天下談士多宗尚之。《魏氏春秋》曰：晏少有異才，善談《易》、《老》。（《世說新語·文學篇》注引）
何劭為弼傳曰：王弼幼而察惠，年十餘，好《老子》，通辯能言。（《魏誌·鍾會傳》注引）
何平叔注《老子》始成，詣王輔嗣，見王注精奇，乃神伏曰：若斯人可與論天人之際矣。因以所注為《道德二論）。（《世說新語·文學篇》）
何晏雲：鬻莊軀放玄虛，而不周乎時變。（王坦之《廢莊論》引）
由這些文字看來，他們當時隻注重《老》、《易》，還未及於《莊子》。由何晏的評語看來，他對於莊子，似乎是很非難的。六經取《周易》，道家取《老子》，正可看出玄論派初期的調和儒道二家的形式。也可以看那種新興思潮的發展的程序。
裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一見而異之。問弼曰：夫無者誠萬物之所資也。然聖人莫肯至言，老子申之為已者何？弼曰：聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不足。（《魏誌·鍾會傳》注引何劭《王弼傳》）
《文章敘錄》說：自儒者論，老子非聖人，絕理棄學，晏說與聖人同，著論行於世也。（《世說新語·文學篇》注引）
由此看來，何王之流，覺得孔老思想的基本並無差異，或有或無，不過是表現上的分別而已。孔子固然是聖人，老子同樣也是聖人。這樣一來，老子提高到同孔子並肩的地位了。因此何晏一麵著發揮老子思想的《道德論》、《無名論》，一麵又在編《論語集解》。王弼一麵注《老子》，同時又在注《周易》。在這裏，他們覺得沒有什麼不調和的。不過，他們都把道學灌進到《論語》、《周易》內去，使儒道二家的思想混合起來了。
當劉劭、傅嘏、鍾會他們正在談論用人行政談得最熱鬧的時候，何王這一般人也正在談“無為而無不為”、“我無為而民自化”的無為理論，當名理派大談其名實論的時候，玄論派也正在大談其無名論。這種針鋒相對的情形，是從前一般談魏晉清談的人所沒有注意到的。關於他們的無為無名的理論，在三四五章裏，已介紹過，在這裏我打算不敘述了，略舉數條，以為例證：
天地萬物，皆以無為為本。無也者，開物成務，無往而不成者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形。（《晉書·王衍傳》引何王之論）
聖人達自然之至，暢萬物之情。故因而不為，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也。（王弼《老子》注）
夏侯玄曰，天地以自然運，聖人以自然用。（何晏《無名論》引）
上麵是講無為，再看他們講無名：
為民所譽，則有名者也。無譽，無名者也。若夫聖人，名無名，譽無譽，謂無名為道，無譽為大，則夫無名者可以言有名矣，無譽者可以言有譽矣。然與夫可譽可名者，豈同用哉？此比於無所有，故皆有所有矣。而於有所有之中，當與無所有相從，而與夫有所有者不同。（《列子·仲尼篇》注引何晏《無名論》）
夫名所名者，於善有所章，而惠有所施。善惡相須而名分形焉。若夫大愛無私，惠將安在？至美無偏，名將何生？故則天成化，道同自然。不私其子而君其臣，惡者自罰而善者自功，功成而不立其譽，罰加而不任其刑，百姓日用而不知所以然，夫又何可名也。（王弼論名引見皇侃《論語義疏》）
玄論派相信天地萬物皆以無為為體，一切的變動作用都是順乎自然，所以他們主張“因而不為，順而不施”的無為論。又主張無私的大愛，無偏的至美，善惡無須章罰，恩惠無所施用，所以他們要講無名。名理派卻正是相反，他們認為人事政治，無木待人力以改善，人力的運用與鑒別，必待乎名實的相符。於是在這裏生出有為與無為，無名與正名的根本差別了。
古史上雖記載著何晏“善玄言，精才辯”，但在言語的藝術上，似乎還比不上王弼。《世說新語》說：“何晏為吏部尚書，有位望，時談客盈坐。王弼未弱冠，往見之，晏聞弼名，因條向者勝理。語弼曰，此理仆以為極可，得複難不？弼便作難，一坐人便以為屈。於是弼自為客主數番，皆一坐所不及。”（《文學篇》）王弼死時隻二十四歲，同何晏清談時，說他尚未弱冠，那真是一個翩翩少年了。他在那時竟然能折服時人奉為談宗的何尚書而為一坐之主，他的談藝的高妙，由此可知，宜乎他死後各派人士都為之嗟歎了。