對於我國南方和北方的文化差異，沈從文先生有一段十分生動的描述。
“中國是世界上一個大國，地麵廣、人口多、曆史長，分布全國各民族語言文化風俗習慣又不一樣，所以一年四季就有許多節日，使用不同的方式，分別在山上、水邊、鄉村、城鎮舉行。屬於個人的且家家有份。這些節日影響到衣食住行方麵，豐富人民的生活內容，擴大了曆史文化的麵貌，……因此有的雖具有全國性，依舊會留下些區域特征。比如為紀念屈原的五月端陽，包棕子，懸蒲艾，戴石榴花，雖然已成為全國習慣，但是南方的龍舟競渡，給青年、婦女及孩子帶來的興奮和歡樂，就不是生長在北方平原的人所能想象的!
大江以南，凡是有河流可通船舶處，無論大城小市，端午必照例舉行賽船。這些特製的龍船多窄而長，有的且分五色，頭尾高張轉動十分靈便。平時擱在岸上，節日來臨前，才由二三十個少壯青年，在鞭炮轟響、歡笑呼喊中送請下水。……”
生活在中國西南部的婦女所承受的勞動強度也是生長在平原的婦女所不能想象的，她們必須常年在野外勞作。她們由此也比北方婦女幸運，她們受族長家長的約束相對少得多，她們不可能被拘禁在閨房和廚房的深院高牆之內，她們可以親眼看見江河湖泊、大川小溪如何從崇山峻嶺間穿石洞，鑿石窟，造出了千姿百態的山峰地貌。九嶷山有帝子乘風下翠微，君山的七十二峰是二妃的倩影，長江三峽的神女峰，資水江畔的羞女山，還有女兒河、望夫石，等等，等等。無疑這些山水是孕育神話的搖籃，這些神話和傳說的產生，寄托了楚地婦女對美的向往，包含著楚地婦女的激情和創造。
就在這塊生存環境十分嚴峻的土地上，婦女對理想的追求顯出了癡迷和倔強。唯有生命的執著，愛和美才有了附麗。天塌了，女人來補；海陷了，女人來填。楚地婦女在長期的社會實踐中形成了參與社會活動的意識、熱情和能力。中國神話中的女神：精衛和女媧正是楚地婦女理想的結晶。
三、癡情重愛、半人半神的浪漫精神
根據我國古代的典籍記載，楚國的文化習俗與中原的史官文化對立，是一個巫風盛行的國家。巫的造字，在《說文》中是這樣解釋的：巫，祝也，女能事無形，以舞降神者也，像人兩袖舞形。巫，就是指以歌舞娛神的女巫。“在楚國，無論是祈福除災，還是呼風喚雨緩解旱情，或是壯士出征，或是各種宗教活動，都必須是由象征知識和智慧的巫女主持。她們裝扮得維妙維肖，儼然就能代表眾神各自的身份和不同的生活環境，她們練就一身載歌載舞的技能，又嚴肅地從事裝神扮鬼的巫術活動，這使這些巫女有了至高無上的社會地位。”從屈原的《離騷》等作品有“香草美人”情結，(值得提示的是，當時的美人不是今天我們大眾文學中用來作大廣告的美人頭。當時的美是道德的象征，美人是指聖王、賢者、善人，是眾望所歸的巫女一類人物所能代表的智慧善良和神靈的再現，指成人之美。)到宋玉的《招魂》，以及宋玉所作的《高唐賦》、《好色賦》、《神女賦》中，我們都可以看到作者對女樂的描繪，哀怨的楚音和妖豔的舞姿幾乎和巫術的咒語獲得了同等的魔力。我們可以想見，女性在當時的社會活動中表現出超凡的才華和智慧。這個時期的楚辭和後來的漢賦都極盡了鋪張之能事，將女色寫得迷離仿佛，他們無法抗拒巫女的誘惑。當然，當年的女性自己寫下的文字流傳下來的極為罕見，我們隻好透過男性文人的筆端，獲得對當時社會婦女的了解。
從宋玉的《神女賦》到三國詩人曹植的《洛神賦》、張衡的《定情賦》、蔡邑的《靜情賦》，甚至到東晉“種菊東籬下”的陶淵明先生的《閑情賦》，我們都可以看出楚風的餘韻。陶淵明先生在《閑情賦》中有一段被人傳為佳話的寫給鍾情女子的“十願”：
願在衣而為領，承華首之餘芳；悲羅襟之宵離，怨秋夜之未央。願在裳而為帶，束窈窕之纖身；嗟溫涼之異氣，或脫故而服新。願在發而為澤，刷玄發於頹肩；悲佳人之屢沐，白水以枯煎。願在眉而為黛，隨瞻視以閑揚；悲脂粉之尚鮮，或取毀於華妝。願在莞而為席，安弱體於三秋；悲文茵之代禦，方經年而見求。願在絲而為履，附素足以周旋；悲行止之有節，空委於床前。願在畫而為影，常依形而西東；悲高樹之多蔭，慨有時而不同。願在夜而為燭，照玉容於兩楹；悲扶桑之舒光，奄滅景而藏明。願在竹而為扇，含淒飆於柔握；悲白露之晨零，顧襟袖以緬邈。願在木而為桐，作膝上之鳴琴；悲樂極以哀來，終推我而輟音。
透過詩句之間的那種對女性的情愛的抒發，同時讓人隱約看見楚地女子對詩人何等熾熱的愛情。
巫女和女樂的難分彼此是因為她們都和音樂舞蹈的起源有關係。女巫就是最早的女樂，歌舞娛神就是她們的職業。同時，她們為了以色悅神，為了施展她們的魔力，必須麗服冶人，香風流溢，給人以仙女下凡的印象。
我們不可否認，隨著南方民族的屢屢戰敗，北方中原文化統治地位的建立，孔孟之道對婦女的種種約束，同樣強加於楚地的婦女。在中國南方一些官府官軍的駐紮地舊址，從殘存的節孝牌坊和家族族譜上的節婦烈婦名單的隻字片紙中，我們可以看到大一統漢儒文化對婦女的殘害。然而，正因為這裏畢竟不是中原，這裏的婦女，尤其在民間的婦女，免不了有一些對孔孟之道的所謂“婦道”陽奉陰違，在父母包辦明媒正娶的婚姻戀愛關係中也難免給人一點混水摸魚的暖昧與渙散，以致於民間流傳著湘女多情的許多情歌、山歌和許多佳話。
有史料記載，直到18世紀，中國西南的少數民族由土司製“改土歸流”之前，當地的少數民族青年男女婚姻基本上是自由的。
今天在湖南的湘西苗族、土家族和侗族的聚居地，仍然有祖輩相傳的對歌自由戀愛的習俗。在趕歌場的時候，年輕的姑娘們用一種微帶抑鬱的情感唱她們迎親接神的歌子，總是能讓人聯想到兩千年前的偉大詩人屈原到湘西來所聽到的那些歌。照曆史記載，屈原著名的《九歌》原本就是從楚地流傳的酬神歌曲衍生出來的。
我曾有幸參加過湖南通道縣湘川桂三省邊的侗家趕歌場。
我翻山越嶺來到這裏時，一件薄衫已汗得透濕。我卻驚訝山地女子都穿著紅、蘭、黃、白、黑多層衣裳，山風拂來，五顏六色的衣角微微掀動，刺繡滾邊閃著銀光。多層衣裳還不算，銀手飾銀項圈、銀花冠，叮當繁複，“荷衣兮蕙帶，倏而來兮忽而逝”。拎鳥籠的大都是山地青年男子，而這些叮當飄忽的女子似乎是被畫眉的啁啾喚過來的，男子多半佯裝抿著嘴唇看熱鬧的。聽著畫眉那一聲聲宛如玉珠露滴的啼唱，你會覺得五顏六色的羽毛與山地女子五彩繽紛的服飾這其間有著什麼奧妙聯係。
服飾佩帶分明是一種五顏六色的言語，以“修能”表現其“內美”，《楚辭·離騷》中屈原就曾經將楚地的江離、辟芷、木根結居一一綴入詩篇。而山地女子的品質、純潔與嬌好、行為勤勞與敏慧不是已經五顏六色披戴一身了麼?
當然像我身著一件薄衫的，便相形見絀了。
情愛的自由，對於人格的完成，人性的解放，尤其對於婦女的解放是事關重要的。當然，即便是中國的西南，漢儒文化仍然是被當成正統的文化來弘揚，廣大婦女尤其是社會上層控製較為嚴密的地方，婦女被孔孟之道的所謂“婦道”束縛得很緊。巫楚文化作為一種民間的文化，非主流文化，往往給被孔孟之道所桎梏的尋求反叛的婦女一線離經叛道的生機，所以當“五四”運動的民主與科學新思潮傳入中國時，湖南婦女首先衝破封建勢力的重重阻力，積極響應，積極行動。
四、福禍同門、生死齊一的老莊之道
我們還可以從以下這些湖南的民間文化現象窺視到楚地婦女的思維取向。
如民俗：夜哭郎和紅紙條
天光光，地光光，
我家有個夜哭郎，
過路行人念一念，
一覺睡到大天光。
至今仍記得小時候常在大槐樹下，門柱旁讀到這一類文字，寫在三指寬的紅紙條上。我見到這類紙當然是要念一念的，據說過路行人如果見了不念，夜間啼哭的小兒會哭得更厲害。好像從這裏過路的人與夜間啼哭的小兒有何種相幹。我始終不明白，正因為有這不明白，我對這極不顯眼的紅紙條印象特別深。是個什麼模樣的小兒，是個什麼模樣的人家?若真的有什麼病痛，讓過路人念一念就能好麼?不要打針吃藥了麼?小的時候枕著這許許多多疑團睡去，騰雲駕霧一般。夜貓子叫春的夜晚是容易驚醒的，總讓人想到夜哭郎與“天光光”一類紅紙條。
如民歌：《思情鬼歌》
在楚地是神鬼不分的，人們眼中的鬼並不像北方人所說的是閻羅殿的大鬼小鬼。甚至有民俗專家考證，在楚地的鬼就是神，神就是鬼，神鬼不分。比如北方人和南方人打撲克牌，南方人把王牌說成“大鬼”、“小鬼”，而北方人不會把王牌說錯，大王、小王觀念十分明確。你咯隻鬼呀哎，你咯隻死鬼哎!鬼，既是罵人，又是對情人的昵稱。
當地流傳的《思情鬼歌》是這樣唱的：
女：我哩滿哥哥鬼哎。男：嗬，呀!女：昨日搭個信哪，害得你哩妹那呀哎呀子喲嗬眼望穿哪，你隻鬼哎。
男：哎呀我哩妹妹鬼哎。女：嗬，呀!男：莫掛心哪，咯隻幾日唧那呀子喲哎有事情哪你隻鬼哎!
這正應了那句俗話：打是疼，罵是愛。還有一句：打情罵俏。
也許楚地人覺得鬼是最可親可敬可怨可崇拜可揶揄的對象，有時為了加強情感色彩，還會在“鬼”字前加一個“死”字：你這個死鬼哎!
如方言：寶和大寶六
北方人一到楚地，總感到語言不通很讓人為難的。如果某人稱呼你“張寶”或“李寶”，而你以為是一種愛稱，那麼，你就上當了。寶，在漢語言中當然是好得不能再好的，寶貝得不能再寶貝的了。
而在楚地街頭巷尾拐角牆根，幾乎到處可見“×××大寶六”的字樣，一看便知道出自孩子的手筆。楚地的成年人也常用“寶裏寶氣”、“發寶”、“寶崽”等詞來訓斥做了蠢事的人。在孩子與孩子之間，“大寶六”簡直成了最最人身攻擊的語言。
好端端一個“寶”字，一到了楚地就成變了質的佳肴，完全走了味，你這“寶”字的字庫裏有：寶貝、寶庫、寶貴、寶石、寶劍、寶藏、寶書麼?都是蠢寶呢，你咯隻寶!寶，在楚地完完全全成了蠢豬的代名詞。
這樣的散見於民間的例子可以舉出很多很多。比如“狠”本來是狠毒、狠心的意思，而在楚地人說這個人有狠，是指他有能耐，有本事，一個貶義詞等同一個褒義詞。
細細琢磨，可以發現楚地婦女的陌生與親近齊一，狠毒與親愛齊一，高貴與下賤齊一，與非此即彼，非好即壞的理性模式相悖，而是一種即此即彼，無是無非，即好即壞的模糊思維模式。這很接近中國本土宗教“道”，這種思維模式往往有助於個性的完成與人格發展。它可以使人看淡社會公眾認可的是非標準，不那麼輕易地與社會公眾標準認同而抹殺自己的個性，不那麼輕易地用社會公眾標準來扼殺或壓抑了自己的獨創性，不那麼隨便地因為功利名聲這些身外之物的取向，毀滅自己的意誌和自我的價值標準。
幾千年來的中國文明史同世界文明史一樣，在一個相當長的曆史時期，可以說，一部文明史就是一部建立在男權之上的男尊女卑史。而楚地婦女的即此即彼的思維取向有助於婦女不那麼循規蹈矩地犧牲自己而接受三綱五常的封建道德觀，而是暗地裏堅守一份自己的個人意願。所以當中國婦女解放運動的風暴來臨時，湖南婦女中產生了秋瑾(秋瑾是紹興人，15歲時(1890年)隨父入湘，1896年依父母之命嫁給湘潭富紳子弟，1904年衝破封建婚姻家庭束縛，投身推翻清朝封建統治的民主革命)為代表的一大批這樣開中國婦女革命之先河的新女性。我以為這種現象與楚地婦女的即此即彼、生死齊一的模糊思維模式有一定關聯。當一種文化的趨向不看重客觀的、社會的、統一的標準時，那麼它必然導向看重主觀的、內心的、人性的價值標準。而後者肯定比前者更具有反叛精神。
歸納起來，楚文化對楚地婦女的人格形成影響是極為重要的，它使楚地婦女形成了婦女積極參與社會實踐，追求理想，追求愛情的浪漫主義傳統，又在長期參與社會的實踐中磨練出一種倔強的所謂湖南人的“騾子精神”，對人生懷著一種極大的熱情。而巫風的神秘和狂放以及楚文化的浪漫主義，老莊哲學的“無為無不為”的“道”的影響，都使楚地婦女更富於個性、更富於反叛精神、更富於創造性。這些因素也許對湖南婦女成為中國婦女運動的先鋒，起到了奇跡一般的作用。