由於幾千年的文化影響，我們不少的婦女自覺或不自覺地接收著男性中心的批評標準，婦女有時對自身的態度比男性更為保守。這一類女性的作品走紅，其實是男權主流文化的一大實現，無疑是要被滿腦子男尊女卑的人捧上天的，這類作品無疑不能算女性文學，它的出現完全是男權的派生物。她們對於自己身為女人有一種骨子裏的悲哀，所以她們自覺或不自覺地自貶自抑。她們無論是費盡心思去贏得男性購買者的好感和認可，還是一門心思要把自己變成男人；她們無論是屈從於商品化的“有性別”時尚，還是屈從革命時期的“無性別”時尚，結果隻有一個：取消自己的真實和尊嚴。
而女性主義精神自救之旅正從這裏出發。
從楚文化看婦女
一、母權遺風的造化
湖南在上古時期，屬於蠻夷國；在五帝、夏、商時期，屬於荊州之地；春秋戰國時期，屬楚的南部邊地。1990年在長沙出土的彩色陶罐，距今大約6900年至7100年左右。靠口沿的第一圈同心圓中，以“”圖案繞罐口一周，是今天“高”字的原形，是楚地的幹欄式住房的抽象表現。這證明中華文明早在6000年至7000年之前甚至更早一些的年代，已經形成。而那個時代是母權社會。由於崇山峻嶺的阻隔，母權社會的遺跡更多地殘存在遠離正統文化的楚文化中。在今天湘西苗繡中，馴象馴獅英雄都是婦女形象，明顯保留母係社會的痕跡。
在湘西苗族地區有“舅輩鬧火把”的習俗。辦紅白喜事，甚至因訴訟、家庭糾紛的調解均得請舅舅來評判解決。有了死亡喪葬的事情，除了向舅舅家報喪以外，還有一種“辯死理”即“舅輩鬧火把”的儀式。舅輩鬧火把，一般並非舅舅與孝家直接鬧，而是雙方請代言人來進行，代言人被稱為“牙郎”。辯論須在一空曠的屋場上，燃起一爐大火，當著天地舉行辯論儀式。舅舅方牙郎必追問病因，指責外甥為何不進行搶救。甥方的牙郎進行解釋，說明治病的經過，確實是多方的搶救無效而死亡。這時舅舅便索回當年的嫁妝和衣服。甥方便說明天長日久，嫁物早已破損，望舅舅諒解。最後得拿些衣物給舅舅家作為紀念。如果死去的是甥兒，舅舅一方的便說“外甥已去，此後吃牛不再歸我來椎了”等傷感的語言，並要索回耕牛等物。這時甥方盡力地安慰舅爺，懇求不要牽走耕牛，“父死有子，今後吃牛仍舊請舅爺來椎，有事請舅爺家來評斷”。“辯死理”成了苗族喪事的儀式之一，並不一定是與舅舅家有什麼意見，或者一定得索取什麼貴重的物品不可，辯到最後，還要說明火把根源。苗族人稱舅舅叫“禾仲”，即“根”的意思。這種儀式無疑是母權的遺風，舅舅為根，實際上是母親為根，讓組成了父係家庭的成員不要忘記了母係家族的“根”的重要作用。如果是第二天出喪，必須由舅輩的人衣披白布，手執鐮刀在前麵開路，孝家的親朋男女隨後哭哭啼啼，送至墳地。如果說生的狀態容易被正統的文化同化，往往在辦喪事的習俗上會更多地保存一個民族自己的文化。這種由舅輩主持喪事，而且進行鬧火把的辯論的習俗是十分明顯的母權遺跡。
說到楚地的母權的遺風，我想講一段湖南人毛澤東與他的母親的故事。毛澤東是湖南湘潭人，他出生時，他的母親已經生了兩胎，早他出生的兩個哥哥都是不到一歲死去的。按當地的說法，這種家庭的孩子最好是母子雙雙送到外婆家去“避邪”。毛澤東的外婆家在湘鄉。按照當地的風俗，“命大福大”的嬰兒一定要拜幹娘才能“根基穩固，易養成人”。外婆想起屋後背龍潭衝有塊大石頭，高有三丈多，寬有一兩丈。石頭下麵湧出一股清泉水，不管天旱多久，泉水總是長流不斷。她把外孫抱到大石頭下麵，焚香作揖，認這塊大石頭做了“幹娘”，從此毛澤東的乳名叫石三。因為他是第三胎。直到他八歲上學，教書先生才用“毛澤東”這個大名。從這裏我們可以看出，孩子出生後恐怕夭折就送往外婆家寄養，到外婆家就能避邪，拜了幹娘的孩子根基穩。
在楚地有這麼一句俗話：娘親舅大。毛澤東在他的少年時期幾次違抗父親的意誌，都是從外婆家搬來舅舅說服了父親的。在毛澤東快17歲的那年，他的父親決定讓他到湘潭的堂伯父家開的米店當學徒。經商，是毛澤東最不願意的事。他把心思跟他的母親說了，母親很理解他，便要他去外婆家找他的舅舅商量。第二天，毛澤東的兩位舅舅和兩位表哥都到他家來了，同時請來了村裏最有聲望的先生。擺出這種陣勢後，毛澤東便一一敬酒，希望各位客人幫忙講幾句話，讓他父親同意他去湘鄉上學。當然這一切的幕後的安排，都是毛澤東的母親，來的客人也基本上是外婆家的人。舅舅的意見不得不讓當父親的認真考慮，後來父親果然同意了讓毛澤東上學念書的要求。所以毛澤東在後來的回憶中多次說過，他的成長，母親的影響更大。而在決定兒子前程和命運的問題上，母親可以搬來舅舅當援兵解決問題。這種做法仍然是母權氏族社會的遺風。
追溯戰國末年的楚地，巫風盛行，女巫載歌載舞，裝鬼扮神，擁有至高的權力。從屈原的楚辭《離騷》中三次求女的情節以及楚辭漢賦中大量對女樂的描寫，我們可以看出當時婦女的地位是比較高的，男女之間相互表達愛慕之情也是比較自由的。而楚辭“書楚語，作楚聲，紀楚地，名楚物”，在中國的文化史上占有重要地位，產生了深遠的影響，平時人們說楚文化也常常以屈原的《楚辭》為代表。從長沙楚墓出土的“飛衣帛畫”來看，其中的女巫正在做巫事，雙龍的頭上飛著一隻怪鳥，以龍為坐騎，以巫女為神的使節，這裏表現的正是楚地隆祭祀、事鬼神的招魂風俗。
楚地是中國神話的故鄉，中國保存神話資料最豐富的史書《山海經》就產生在楚地。巫楚文化在曆史上隨著南方民族的屢屢戰敗，曾經被以孔孟為核心的中原文化所吸收，又受其排斥，“由此是一種非正統非規範的文化，至今也沒有典籍化和學者化，主要蓄藏於民間”。二、參與社會、追求理想的“騾子”精神
湖南人以“癡”和“倔”聞名於世。這其間當然包括了湖南的婦女的特征。人們普遍感到湖南婦女熱情、潑辣，擅長社會活動和生產勞動。這恐怕首先是因為地理環境的不同，即生存環境的不同所造成的。
和北方遼闊的大平原相比，中國的西南部有著根本不同的地理環境，浩浩蕩蕩的中國第一大江——長江，從蒼茫大地的中部橫貫，挾帶著狹窄的長江上遊的大量泥沙，在號稱八百裏的洞庭湖內橫衝直闖，濁浪排天，幾乎年年都有洪水的威脅。在中國西南部，多是山區，數不清的大小川流從山的腹地發源，形成了各自的水係，將中國西南部的山脈切割成千山萬豁。
有山則塞，有水則通，山高皇帝遠，這個遠不僅是地理上的遠，同時也是心理上的遠。北方的街道多以皇宮或神廟為中心，次地森嚴秩序井然組成棋盤格局。在那個棋盤裏，人們坐南朝北行為規範已經被縱橫街道刻入人心，很難有南方人的模糊。南方人指路，總是說前後左右；北方人指路，總是說東西南北。說前後左右是以人的主觀意誌為轉移；而東西南北則是一種客觀方位，以物為坐標。這樣看來，似乎南方人較為崇尚主觀意誌，而北方人較為尊從客觀實際。
另外，再看看南方和北方的建築物與街道。建築物在一定的程度是人心的外化和物化。南方在古代為蠻地，在建築物上也留下了蠻的風韻。即便在一些地勢平坦的地方，街道也不一定修得筆直，尤其在山區，根本看不見北方的張家莊、李家店的陣勢和痕跡，隨著彎彎山路的千回百折，冷不防在你的眼前冒出一個石頭的屋角，或者一幢吊腳樓，突然地你認識到這裏有人家，是常有的事。這樣零零星星的散居於山地，大概也是使這裏的婦女多了一些隨意和即興，而少了一些規矩和禮節。
當然，我們不能由此斷定在南方一定是婦女的極樂世界，禮崩樂壞了。但至少“種種的偏門曲道是很適合隱藏神話、巫術和反叛的”。要在這裏展示天子的威儀和官府的陣容，倒顯得不那麼嚴肅不那麼方便了。在我國的遠古時代，楚地因其地理位置，又因為崇山峻嶺的阻隔，遠離中原的漢儒文化，成為中國神話的最重要的發源地。而且世界上唯一的女性文字：女書，也產生並至今仍流傳在這塊土地上。
在中國有一個廣為人知的傳說——“孟薑女哭長城”。這位因為丈夫被抓去修長城，而千裏尋夫不見，因而哭倒了長城的女子，據說就是一位湖南女子。在民間傳說“八仙過海”中，唯一的一位女神仙何仙姑，據說也是在湖南的瀟水邊成仙的。假如說這些神話是女性激情和美好的化身，美好必然是苦難與艱難的結晶，那麼理想的女性必定是從苦難與艱難的雙重擠壓中產生。借助神話的光亮，我們可以發現在中國文明史上最早的對女性的描寫。《山海經》便是一本產生於楚地的保存神話資料最豐富的史書。
《山海經》的神話零片居多，有較完整的故事情節的而又簡潔精彩的篇目不能不首推《北次三經》所記載的精衛填海：
發鳩之山，其上多柘木。有鳥焉，其狀如烏，文首、白喙、赤足，名曰精衛，其名自交，是炎帝之少女名曰女娃，女娃遊於東海，溺水而不返，故為精衛，常銜西山木石以堙於東海。
將原始人類遭受自然災害後的征服自然的渴望和能力寄托於一個溺水而死的少女，期待她的靈魂變成銜木填海的小鳥，這種理想女性的光輝使這一則不足百字的文章具有永恒的美的魅力，這與同是產生在楚地的《淮南子·覽冥篇》有異曲同工之妙：
往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火濫炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。於是女媧煉五色石以補蒼天，斷鱉足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水。
女媧補天與精衛填海，她們的微木與細石與茫茫天地相比，顯然是過於渺小了，而這種填海與補天的理想之光一下子將人們引入一個崇高的境界。
我們仍可借助神話了解中原文化與楚文化在婦女觀念上的差異。產生在更晚些時候的神話(即在中原文化統治了中國之後)有董永和七仙女的天仙配，白蛇與許仙的愛情悲劇，等等，無論白蛇娘娘還是玉帝之女田螺姑娘，這些神話人物的女性無疑仍具有強烈的反抗精神和追求真誠愛情的理想之光，然而，她們和精衛女媧相比，理想之光已經大大遜色。她們九死一生追求的是男耕女織，夫唱妻隨，舉案齊眉的溫柔敦厚。這無疑是以男權為中心的封建社會給女性設置的標準的投影。且不說玉帝之女真的下凡是否適應董永家的鍋瓢碗筷雞零狗雜，修煉千年的白蛇娘娘是否真的願意為一個懦弱動搖是非不分的許仙出生入死忠貞不二，這其間所追求的理想與所付出的代價，導出了一個沉重的結論：當中原的漢儒文化逐漸占主導地位時，女性本身追求自我完善，女性本身追求參與社會的改革的光輝泯滅了。這些女性以“抗婚”，所謂的追求自由戀愛開始，而以殉夫，從一而終結束。換一句話說，是以反抗父權開始，以降服於夫權結束。無論如何地美化，她們的追求並沒有走出男權這個封建社會的中心。
為什麼像女媧補天精衛填海這一類戰天鬥地的女性神話形象能出現在楚地呢?存在決定意識，一定的意識形態是一定社會經濟地位和現實生活的折光，我們可以考察一下楚地婦女的生存狀況。
在楚地，崇山峻嶺中豐富的物產資源，靠每年的汛期的水勢送出山外的，當地人們叫作“放排”。男人去放排，一去往往是半年，女人自然成了當地社區和家族家庭中裏裏外外的當家人。而遇上暗礁險灘，男人由此而喪命或一去不再回返的事情也是時常有的。男人或被逼上山下湖為“匪”，(在相當長的曆史時期，湖南西部是一種軍政合一的土司政權)或下河當了船工水手之後，生活的全部重擔全落到婦女頭上。所以，楚地的婦女自古以來參與社會的內容就廣泛得多，參與社會的意識也強烈得多。在中國的南方，從種水稻的各種農活到上山砍柴，上山燒陶，幾乎所有的農活女人都能幹。她們必須和男人一樣，承擔起自然災害、環境與社會的種種挑戰，養成處理氏族內部事務的判斷力和能力。當然由此看來，南方婦女的參與社會意識正是她們的經濟地位和經濟活動所決定，是楚地的地理環境和人文環境所形成的。
說到人文環境，我們不得不追溯到史前文化，發源於南方的稻作文化。
崇山峻嶺的阻隔，使中國西南部楚地許多偏遠的山區，尤其是被稱為“蠻夷”的南方少數民族，保留下了許多中華文明的母權製時期的先楚遺風。我們今天看見中國西南部少數民族的男性大多穿上了漢族服飾，而少數民族的婦女仍是五彩繽紛的本民族服裝。正是源於這種心理，比如中國的苗族在連年的抵製外來民族的戰爭中，就有“男降女不降”的習俗。
就在年複一年，日複一日的勞作和期待之中，嚴酷的社會生活壓力，不能摧毀盡她們出自生命深處的對愛和美的追求。楚地婦女在陽春三月有頭上插梔子花的習慣，她們無一不在胸前土蘭布和蔥綠布的圍裙上繡一片花，或者在衣邊裙邊繡花，而且差不多每個人都將它處置得十分美觀。