故知道者，不觀於物而觀乎心也。蓋心統性情，而理具於心，氣囿於形，皆天命流行而賦焉，曰虛靈，曰太極，曰中，曰一，皆心之本然也。是曰心為太極也。（《衝道》，《峴泉集》卷一）
心為太極，明顯是受了邵雍的影響。所謂不觀於物而觀於心，指把對外物的研究轉到反觀內心上來。張宇初對道的描述最後歸結為“太極”、“中”、“一”等一係列價值概念，而這些概念同時也為心所具有，道與心是對應的，道的存在狀態就是心的存在狀態。道之虛實合一即心統性情，道即理也就是理具於心。張宇初對道的闡述是為他的宗教修持作理論根據的，所以在對萬有的存在狀態進行描述後，緊接著的就是心如何應對太虛中的萬物，張宇初說：
凡物之形色紛錯，音聲鏗戛，皆有無混融之不齊，而品物流行者，特氣之糟粕煨燼也。人與萬物同居於虛者也，然以方寸之微，而能充乎宇宙之大，萬物之眾，與天地並行而不違者，心虛則萬有皆備於是矣，何喜怒欣戚哀樂得喪足以窒吾之虛、塞吾之通哉！庶乎虛則用其不勤矣。（《衝道》，《峴泉集》卷一）
宇宙的本然狀態即太虛與具體事物紛紜交錯自然順通而不為具體事物所窒塞。心之本然狀態是虛靈不昧而不能不對萬有之貌色形象發生反應。萬有之貌色形象出入流轉於心中而主體不對其起喜怒哀樂之念，則萬物形象無窒礙充塞，心保持其虛靈的本然狀態。心之用可以周給而用之不盡，這就是所謂道衝。在道衝狀態下，心守靜一，中虛而淵深，若鏡之明，此時即老子所謂致虛守靜，歸根複命，抱一守中。
張宇初所謂道衝是他所描述的宇宙本體，心之本體。本體是本然的、自然的，也是最符合價值理想的。這個理想實際上融合了儒家的修養方法：萬物的運行出於其本性的必然性，自然而然，無窒無塞，在宇宙總圖景中各安其位，各極其至。這就是儒家所謂“於穆不已”，“物各付物”，“鳶飛魚躍”。這是實而虛的。這種實而虛的性質表現為心，就是方寸之微而能容納天地之大，萬物之眾；物過而不執，無有喜怒得喪等，這種狀態就是實現了心中固有之性。張宇初對道的描述既是道家的也是儒家的。
2.本——儒釋統一張宇初的重要概念“本”，更是儒道調和的產物，他所謂本，即安身立命的方向。張宇初以儒家的經世、道家的出世相結合為本，他說：
學必有本焉，經世出世之謂也。故學非所當務，則不足誌矣。其所當務者，經世之學，則聖賢之道焉。……必求夫出世之道焉，則吾老莊之謂是也。（《慎本》，《峴泉集》卷一）
張宇初眼中的儒家經世之學有兩個方麵，一是指儒家學說的核心內容道德性命仁義，一是指儒家之道的載體——六經。對這兩個方麵他都有論述。張宇初非常推崇儒家學者所宣揚的上古時期道德純備、政治清明的狀況，他說：
三代之始，道在唐虞，後之言道者，必曰是焉。蓋道明者三皇，德著者五帝，法備者三王。以堯舜禹湯文武之為君，盡君道也；皋陶伊傅周召之為臣，盡臣道也；孔子顏曾思孟之為師，盡師道也。千萬世之所法者，未之有改也。（《慎本》，《峴泉集》卷一）
三代之治是儒家所樹立的理想，後世儒者提起它，不過是以一種理想反襯當時政治的黑暗和道德的陋劣。在張宇初這裏，三代是道的體現。他相信道統說，並且相信理學家周程張朱接續上了這個道統，他認為道“蘊之為德行，發而為文章”，大可據以為天地立心，生民立命，小可據以治其身，煉身養氣。
張宇初還認為，儒家之士達則兼濟天下，窮則獨善其身，儒家隱逸之高士即道家。也可以說，道家中人大部分是先入世而後出世的。如果要追溯道家的起始，它與儒家同出一源，他說：
道不行則退而獨善，以全其進退於用舍之間而已矣。故高舉遠引之士，將欲超脫幻化，淩厲氛垢，必求夫出世之道焉，則吾老莊之謂是也。（《慎本》，《峴山集》卷一）
如老子曾為周王朝史官，他著《道德經》是為了闡明內聖外王之道。鬻子、關尹、莊子、列子都曾為小吏，不得誌而歸隱為道家。故儒道同源，內聖外王為儒道共同的理想。張宇初熟悉儒家經典，認為儒家學說集中表現在六經中，他承襲先前儒家的說法，對六經的作用作了闡述：
聖賢遠矣，而其道具在者，六經焉。夫《易》以著陰陽，推造化之變通也。《詩》以道性情，別風雅之正變也。《書》以紀政事，序號令之因革也。《春秋》以示賞罰，明尊王抑霸之統也。《禮》以謹節文，明上下等役之分也。《樂》以致氣運，達天地之和也。凡聖賢傳心授道之要於是乎具，蔑有加矣！（《慎本》，《峴山集》卷一）
(本章完)