這種“聖人易地則皆然”的說法前人已有之。袾宏的目的是要說明，既然儒佛聖人心同理同，目的皆在教化人類，所以儒釋不可相攻，而正可互相補益。袾宏對儒佛互相攻擊持批評態度。他認為，佛教傳入中國後，崇佛者漸多，儒家學者從世道計，起而排佛，也未為大過。佛教受到非難，起而反擊，亦情理中事。但傅奕、韓愈排佛之後，後人對佛教大事攻擊，則屬多事。前輩僧人出於護教目的，攻擊儒教之後，後人又起而仿效，尤為大過。
其次，袾宏認為儒佛可以互相補益，他說：
核實而論，則儒與佛不相病而相資。試舉其略，凡人為惡，有逃憲典於生前，而恐墮地獄於身後，乃改惡修善。是陰助王化之所不及者，佛也。僧之不可以清規約束者，畏刑罰而弗敢肆，是顯助佛法之所不及者，儒也。今僧唯慮佛法不盛，不知佛法太盛非僧之福。稍製之抑之，佛法之得久存於世者，正在此也。知此，則不當兩相非，而當交相讚也。（《竹窗二筆·儒佛交非》，《蓮池大師全集》第3818頁）
這裏袾宏實際是在說，對於世人，法律的約束，不如宗教信仰深入而周密。佛教正可以作用於大眾心靈，暗中幫助世俗的法律檢束與道德教化。而對僧人來說，佛教之清規戒律不如世俗之刑罰能懾怖作惡者，所以世俗的刑法實際上在幫助僧人持戒。儒佛二教不應互相攻擊，而可互相幫助。袾宏的隨筆中有《儒佛配合》一則，從入世、出世互補上說明儒釋二教各自的作用：
儒佛二教聖人，其設化各有所主，固不必歧而二之，亦不必強而合之。何也？儒主治世，佛主出世。治世，則自應如《大學》格致誠正、修齊治平足矣，而過於高深，則綱常倫理不成安立；出世，則自應窮高極深，方成解脫，而於家國天下，不無稍疏。蓋理勢自然，無足怪者。若定謂儒即是佛，則六經《論》《孟》諸典，燦然備具，何俟釋迦降誕、達磨西來？定謂佛即是儒，則何不以《楞嚴》《法華》理天下，而必假羲農堯舜創製於其上，孔孟諸賢明道於其下？故二之合之，其病均也。雖然，圓機之士，二之亦得，合之亦得，兩無病焉，又不可不知也。（《竹窗二筆》，《蓮池大師全集》第3877頁）
儒佛二教的關係，既不能說毫不相關，也不能將之合而為一。儒家主治世，佛家主出世，各司其職，各極其致，則可以滿足不同的社會需要，在整體上起平衡、互補的作用。但儒釋兩家中的通人達士，了知儒釋兩家的理論真諦和對社會所起的作用，合之而知其本離，離之而知其本合，其離其合，兩不粘滯。
袾宏雖然總的說持儒釋會通的立場，並且有時亦借儒書解釋佛書，但他的儒釋會通重在儒釋互補、儒釋配合，而在具體義理上則反對淺見之士混漫二者界限，將儒佛概念簡單比附。他的隨筆劄記中多有此類勘辨語，如《中庸》的重要概念“未發”，袾宏就嚴辨它與佛學概念“空劫以前自己”的不同，他說：
予初入道，憶子思以喜怒哀樂未發為中，意此中即空劫以前自己也。既而參諸《楞嚴》，則雲：“縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。”夫見聞泯，覺知絕，似喜怒哀樂未發，而曰法塵分別者何也？意，根也；法，塵也。根與塵對。順境感而喜與樂發，逆境感而怒與哀發，是意根分別法塵也。未發則塵未交於外，根未起於內，寂然悄然，應是本體，不知向緣動境，今緣靜境；向固法塵之粗分別也，今亦法塵之細分別也。皆影事也，非真實。謂之幽閑，特幽勝顯、閑勝鬧耳。空劫以前自己，尚隔遠在。此處更當諦審精察，研之又研，窮之又窮，不可草草。（《竹窗二筆·喜怒哀樂未發》，《蓮池大師全集》第3840頁）
初入佛門，資糧甚薄，用熟習的儒家義理解釋佛書中的概念是自然的。但隨佛學修養的提高，先前的比附須加以改正。所謂未發之中，在儒家義理中指具體情感、思維未發生前的空寂狀態。此時本具之性因無具體意念幹擾，直透至心中，故曰中。而按佛理，此時隻是意根未對外境起分別，而意根本身已動。所謂“未發”，照佛理應是意根未動於內，法塵未起於外，此時本體顯露，一切寂然。故《中庸》之未發，非佛書之未發。《中庸》之未發，仍是佛學中之已發，所謂“影事”也，不過特細微而已。離“空劫以前自己”這個“未發”，這個絕對的寂靜，尚相隔甚遠。袾宏的以上解釋，說明他對佛理的精細處是別有會心的。並且說明，用佛理精細勘辨儒書中的某些概念，在袾宏這裏是破除淺薄之士的附會，正確了解儒佛各自的義理脈絡的有用方法。袾宏在用佛理去發揮儒家重要概念時，也時時注意二者的區別。如寂感一詞，袾宏是用佛教的本體和現象的關係去解說的，他說：