這裏雖分統論分論，但實際上王夫之主張分言之。因為統論之，《大學》之三綱領八條目隻是一事，即成就“大人”之事。而成就大人之事有許多具體內容，不可籠統言之。如分言之，格物是研究外物之理，致知的內容則複雜得多。從價值理性說，致知這個概念有使自己本具的道德理性彰顯至心的層麵，從而為心所知的意思。從知識理性說，致知包含由格外物之理而引發的思維、辨別、推理等內省性知識活動。格物是初級功夫，它的目的和功用在誘發“致知”活動的產生。格物的用功之地在身外，致知的用功之地在心內。格物是“致知”活動的前提和根據，故“物格而後知至”。但格物活動後的致知，是更重要的一步。因為王夫之對知的定義包括道德方麵的知天理和知識方麵的知物理，二者作為知有不同的發生機製。所以致知一方麵要使格物所得的物理變為同人的德性修養有關的天理，另一方麵要在辨別、推理等活動之後，得出新的一般性知識。王夫之所謂“格物而後知至，中間有三轉折”，這三轉折即物格、“致知”（統一的致知活動中間的一個步驟，加引號以示區別）、知至。物格表示格物活動的完成，並在這個活動中得到外物之理，這是第一步。在格得的物理之上進行純粹內省的活動，如想象、類比、辨別、推理等，即“致知”。“致知”是統一的致知活動的一個步驟，並表征活動過程和目的，這是第二步。知至是致知活動的終結並得到新的知識。知至表征結果。知至的“至”是有層級的，因為“知至”並非終極意義上知識結果的獲得，而是表示一個致知階段、一個具體的致知活動結果的獲得，這是第三步。王夫之特別強調格物之後的這三個階段，因為主要的功夫皆在這三個步驟中。王夫之反對格物致知隻是一事，就是反對籠統地言“格物致知”，抹殺或忽略格物之後的細密功夫。
王夫之的致知包含道德理性在心中顯現這一內容，在這類活動中，格物是誘因，心中本具的性理是根據，形而上之性理顯現於心中是結果。他說：
是故孝者不學而知，不慮而能；慈者不學養子而後嫁。意不因知而知不因物，固矣。唯夫事親之道，有在經為宜，在變為權者。其或私意以自用，則且如申生、匡章之陷於不孝，乃借格物以推致其理，使無纖毫之疑似，而後可用其誠。此則格致相因，而致知在格物者，但謂此也。（《讀四書大全說》第11頁）
這裏王夫之認為，有本然的知，有現實的知。本然的知即不學而知，不慮而能的天賦道德意識。天賦道德意識人人固有，故“知不因物”，如孝、慈之類。但孝慈在人的行為中的落實，即現實的知，卻須經由人的格物活動而後得。現實的知包括何者為“在經之宜”，何者為“在變之權”，這是人的現實的推理、辨別等知識活動。但此類知識活動最終的目的還是在去掉私意自用，使誠意顯現。也就是“借格物以推致其理”，使道德理性顯現並主宰於知識活動之中。這就是“格致相因”。王夫之認為，他的以上解釋括盡了《大學》“致知在格物”的全部意思。“致知在格物”一句說明格物是誘因，致知是目的、是結果。在純知識活動中，王夫之也強調致知。在他看來，據所格之理進行反思內省比格物本身更重要。這一點從他反對盡格天下之物上可以看出來。他說：
天下之物無涯，吾之格之也有涯。吾之所知者有量，而及其致之也不複拘於量。顏子聞一知十，格一而致十也。子貢聞一知二，格一而致二也。必待格盡天下之物而後盡知萬事之理既必不可得之數。是以補傳雲：“至於用力之久，而一旦豁然貫通焉。”初不去積其所格，而吾之知已無不至也。知至者，“吾心之全體大用無不明也”。則致知者，亦以求盡夫吾心之全體大用，而豈但於物求之哉？孟子曰：“梓匠輪輿能與人規矩，不能使人巧。”規矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也。巧固在規矩之中，故曰“致知在格物”；規矩之中無巧，則格物、致知亦自為二，而不可偏廢矣。（《讀四書大全說》第11頁）
這段話表明他在感性知識與理性知識、已知之理與推知之理、局部知識與豁然貫通之間的關係有所見。在已知與未知的關係上，他認為個人接觸到的事物是有限的，但天下的事物是無限的；人根據所接觸到的事物而獲得的知識是有限的，但他所能有的知識卻不受他經驗到的知識的限製。顏子聞一知十，子貢聞一知二，他們所能有的知識要比見聞到的多得多。所以不必格盡天下之物，而後知天下之理。這裏王夫之極大地肯定了人根據已知獲得未知的能動性，人的知識活動不隻是親自耳聞目見，還包括據感性知識獲得理性知識，因已知之理推知未知之理。因此知識活動不能限定在耳目感官所及的範圍內。
(本章完)