天下無數外之象，無象外之數。既有象，則得以一之、二之而數之矣。既有數，則得以奇之、偶之而像之矣。是故象數相倚。象生數，數亦生象。象生數，有象而數之以為數；數生象，有數而遂成乎其為象。象生數者，天使之有是體，而人得紀之也（自注：如目固有兩以成象，而人得數之以二；指固有五以成象，而人得數之以五）。數生象者，人備乎其數，而體乃以成也（自注：如天子諸侯降殺以兩，而尊卑之象成。族序以九，而親疏等殺之象成）。（《尚書引義》第88頁）
即是說，事物的形象和數量是同時而有的。數是象之數，象是數之象，既可由形象而得其數量，亦可由數量得其形象。故說“象生數，數亦生象”。值得注意的是，這裏王夫之實際上暗含著兩種把握象數相倚的形式，一是實測，一是推理。象生數，是由對物的形象測度而得。數生象，是物的數量性質製約著物的外在形象。由象得數，得自實測，如人有二眼而數之以二。測度由感官而得，是經驗的活動。而數生象，得自推理，如親族有九種而得親疏等殺。推理不由感官而得，是理性的活動。王夫之主張象數相倚，而且區別了兩種把握象數相倚的方法，實際上有經驗的活動和推理的活動互相依賴互相產生的意思。
王夫之由象數相倚進一步提出象、數、理、義統一於易的觀點。他在解釋張載《正蒙·大易》中“潔靜精微，不累其跡，知足而不賊，則於易深矣”一句時說：
潔靜者，不以私利瀆亂而潔清其誌，靜以待吉凶之至也。精微者，察其屈伸消長之理而研於義之所宜也。不累其跡者，因數而知象，數為象立，不泥於數；因象而窮理，象為理設，不執於象也。知足不賊者，止於義之所可，而不謀利計功，僥幸於吉之先見以害正命也。如此以學易，則可以寡過；以占筮，則知懼而無咎矣。彼執象數而役誌於吉凶者，固不足以與於易也。（《張子正蒙注·大易篇》，《船山全書》第十二冊，第284頁）
就是說，事物皆有其理，有它代表的價值理想，也有由事物的性質製約著的象和數。它們之間的關係是，數量關係由象製約，象是被理規定著的，是表現理的。理是事物本有的屬性，在它上麵同時映現著某種價值理想——義。考察事物，就是探究其屈伸消長之理，同時知義之所宜。由數量而知其形象，但不拘泥於數量；由形象而知其理，但不執著於形象。由知義之所宜而不以利益損害價值理想。這才是學易的正法。潔淨是主體誌向的澄徹，精微是對象數與理的把握，不賊是對義的持守。學易應不偏於一個方麵而三者皆得。
王夫之還提出“言象意道”統一的觀點。這是他在對王弼“得意忘象”的批評中提出的。他說：
言未可忘，而奚況於象，況乎言所自出？因體因氣，因動因心，因物因理，道抑因言而生，則言、象、意、道固合而無畛，而奚以忘耶？
王夫之認為，王弼“得象忘言得意忘象”的易學方法對掃除漢儒泥於象數的固陋之弊是有作用的，但它卻割裂了言象意道的統一。言（卦爻辭）、象（卦爻象）、意（卦之意義）是卦的有機組成部分，三者表達道體的不同方麵。卦辭因乎卦象，卦象是對事物的摹寫和概括，而事物是道的表現，所以從根本上說，言象意道是統一的，各自在此統一中有其職能。王夫之反對王弼以言象為得意的工具和媒介，反對在舍棄實在的東西（言象）的前提下對非實在的東西（意）的強調，他主張言象意道“俱無所忘以皆備”。“因像求象，因象成易，成而為材，動而為效，故天下無非易而無非道，不待設此以掩彼。俱無所忘以皆備，斯為善言易者與！”王夫之對象與數的關係的闡發，對言象意道的關係的闡發，代表了他對宇宙整體和具體事物的認識方法，這種方法有極強的理性主義色彩和思辨色彩，既不同於理學對宇宙萬物倫理的、神秘的把握，又不同於象數學家對宇宙萬物拘執的、過於實證和瑣細的把握，表現了他作為一個形而上學家眼光宏闊但又分析細密，既縱橫捭闔又絲絲入扣的思維特點。
3.格物與致知王夫之的知識論的一個重要方麵，就是探討怎樣把耳目感官所得的感性知識變為涵攝麵廣、有經驗基礎又有普遍必然性的知識。他在這方麵的論述集中在格物和致知的不同功能和相互關係上。
關於格物致知的本義及其相互關係，前人討論極多，但分歧甚大。朱熹的《大學章句》釋格物為至物，致知為窮理，格物致知為窮至事物之理。王陽明以格物致知為致知格物，即在致良知中改正不正確的意念。理學中這兩種典型的解釋都以格物致知為一件事，或一件事的兩個方麵。王夫之反對以格物致知為一，主張格物與致知是性質不同的兩件事，他說：
若統論之，則自格物至平天下，皆止一事。若分言之，則格物之成功為物格，“物格而後知至”，中間有三轉折。藉令概而為一，則廉級不清，竟雲格物則知自至，竟刪抹下“致”字一段功夫矣。（《讀四書大全說》第10頁）