嗚呼！大舜谘嗟以相戒，告子釋氏寶重以為宗，象山、姚江畔援以為儒，王畿、李贄竊附以為邪。其聖也如登，其狂也如崩，大概亦可覷矣。（《尚書引義》第21頁）
王陽明之“無善無惡心之體”是否果為王夫之所指斥的那樣，王畿的學說是否果為無忌憚之教，王學陸學是否果為明亡宋亡之禍根，本書前文論之已詳。這裏要說的是，王夫之激於明亡的慘禍，認為廉恥淪喪、名節陵替是最大的禍害。從理論根源上說，這都起於否認善根，以無善無惡為心之本體，放棄具體的明倫察物功夫，蔑視道德修養，以名教為桎梏，以徑取捷獲為得手。一世學風如此，必招致亡國。他舉馮道在李從珂入纂之時具勸進書，說“事當務實”一事為據，說明無善無惡、名教不立的害處：
賢者一務實，而固陋偷薄，賊天理，滅風教。況當此國危君困之際，邀榮畏死，不恤君父之死亡，而曰此實也，無事更為之名也。……此言出，而天下顧錙銖之利，求俄頃之安，蒙麵喪心，上不知有君，內不知有親，公然以其貪猥亡賴、趨利耽欲之情，正告天下而不泚其顙，顧欣然自得曰：吾不為虛名所誤也。……於是李贄之徒，推獎以大臣之名，而世教愈亂，亦僭矣哉！（《讀通鑒論》第910頁）
從這裏可以看出王夫之批評陸王之學的真實用意。陸王之學隻是他為保種保文於不滅不墜而樹立的一個批判靶子，至於這個靶子恰當否，則無暇顧。當時明清鼎革未久，人心觀望，許多人為新建立的清朝政府做事。王夫之重廉恥、重名節，就是在異族入侵之時，倡導知識分子保持貞操，負延續中國文化之責。這是一個明遺民的苦心所在。
四知識論
王夫之的哲學包容非常廣泛，存有論、大化論、心性論是他的哲學的主幹。他也非常重視人與外物的關係，人認識萬物的形式，認識與實踐的關係，知識與德行的關係，獲取知識的具體過程等，這是他的知識論的內容。
1.能與所能所範疇，在佛教中指主動者和受動者的關係。在認識中能即能知，指主體的認識能力。所即所知，指主體的認識能力運用於認識對象得到的結果。王夫之接過佛教的能所範疇，給了新的解釋，他說：
境之俟用者曰所，用之加乎境而有功者曰能。能所之分，夫固有之，釋氏為分授之名，亦非誣也。乃以俟用者為所，則必實有其體；以用乎俟用而可以有功者為能，則必實有其用。體俟用，則因所以發能；用用乎體，則能必副其所。體用一依其實，不背其故，而名實各相稱矣。（《尚書引義》第121頁）
這一段非常精當的話代表了王夫之關於主體和客體在構成認識中的作用、功能的基本看法。所即在人之外待人施認識與實踐於其上者，能即人施功於境而可得到現實效用者。能所是一對互為對待的範疇。從能所的實義推論，所必有實體，能必有真實的功用。所待能於其上發生作用，故所誘發能。能施作用於所，故能必與所相符。體與用，能與所，皆據其現實的存在與功用而有其活動。“用用乎體”，表示能是主動的，受自己本性的趨迫去作用於所。而“能必副其所”，表明能對所的獲取是一種照鏡子式的直觀反映。能與所相遇，所之相狀完全地、整個地映現於能中，故“能必副其所”。而受能主宰的感官如果分別地、析取地攝取所的相狀，然後在能這個主體中加以統合、組裝、重現，則所在能中的表象或有改變，不必皆“副其所”。王夫之強調的是能所皆有其實，能所互相作用共同完成知識活動。而能攝取所，或所在能的反映中的具體方式，如感覺、表象的具體過程和機製等，王夫之則沒有加以更詳細的考察。王夫之在知識活動的過程的研究上不如佛教特別是唯識宗那樣深入和細致。在知識論不發達，以樸素的機械反映論、直觀論為主要學說的中國哲學中，這樣的處理方式是可以理解的。王夫之強調的“用之加乎境而有功”，不僅指實際的認識活動的發生，而且是指認識活動發生以後主體有相應的實踐行為以產生有益於人的結果。也就是說，“用用乎體”的目的在於有實際結果。而“用用乎體”的方式僅為一機械的反應。所以“因所以發能”，所隻是刺激感官產生知覺映照的媒介物。王夫之強調能所皆有其實體，這是與其“大有”的本體論一致的，強調能所互相作用乃有結果發生，這又是與他兩一統一的大化論一致的。王夫之論能所關係注重能所皆實有，這是為了反對佛教的“三界唯心，萬法唯識”之說。他指出：
乃釋氏以有為幻，以無為實。“唯心唯識”之說擬，矛盾自攻而不足以立，於是詭其詞曰：空我執而無能，空法執而無所。然而以心合道，其有能有所也，則又固然而不容昧。是故其說又不足以立，則擬能其所，所其能，消所以入能，而謂能為所，以立其說，說斯立矣。故釋氏凡三變而以能為所之說成。（《尚書引義》第121頁）
王夫之這裏是想追溯佛教以能為所的邏輯演變過程。他認為，佛教的根本宗旨是以有為幻，以無為實。但唯識宗“唯心唯識”之說以心與識為實有，雖空所而未空能，這是矛盾難立的，於是變其辭為“空我執而無能，空法執而無所”，這是以心合道。但既然“以心合道”，則有心與道，有能與所。此義亦矛盾難立。於是又一變而謂能即所，所即能，最後的結果是消所入能，以能為所。從這裏看，王夫之認為佛教的發展過程是有宗、空宗而空有融合。空有融合之義在佛教雖說較為圓融，但與王夫之“大有”、“乾坤並建”的本體論根本矛盾。站在今天多元並立的學術立場說，佛教的理論學說，自有其義理根據和所針對的人生問題、所追求的價值理想。王夫之對佛教的批評可以說是“是其所是而非其所非”。但須知，他的這一批評和前述他批評儒家“無善無惡心之體”之說一樣，是從總結明亡教訓，批評玄虛空寂孱弱的時代風氣，重建剛健有為的新的哲學體係出發的，是有時代意義的。王夫之對能所範疇作了新的引申，把它作為儒家的根本思想，他說：