告子之流既不足以見吾心固有之性，而但見夫情之乘權以役用夫才，臆為此身之主，遂以性之名加於情。釋孟子者又不察於性之與情有質無質、有恒無恒、有節無節之異，乃以言性善者言情善。（《讀四書大全說》第676頁）
意為，性為吾心固有，告子不知此性，乃以情為性。性有質（仁義禮智），情無質；性有恒（本然如此），情無恒；性有節（主宰節製），情無節。二者分際不容混淆。王夫之對理界定甚為明確：“若夫人之實有其理以調劑夫氣而效陰陽之正者，則固仁義禮智之德存於中，而為惻隱、羞惡、恭敬、是非之心所從出。此則氣之實體，秉理以居，以流行於情而利導之於正者也。”（《讀四書大全說》第661頁）這裏王夫之繼承了朱熹的說法，認為性有調劑範導氣的作用。並且是“四端”之心的根據。他批評告子隻知氣之用，不知氣之體。告子“性猶杞柳也”，實際上說的是才；“性猶湍水也”，實際上說的是情；“生之謂性”、“食色性也”，皆情才而非性。就道心人心說，告子隻知人心，不知道心；道心是性，湍水之喻，以人心為性，靜時瀠回不定，動時無有定向，適成無忌憚之人。王夫之指出，性無善無惡在佛教，就是以作用為性，他說：
浮屠之言曰：“即心即佛”，又曰“非心非佛”，又曰“一切眾生皆有佛性”，又曰“三界惟心”，亦人心之謂已。何以明其然也。彼所謂心，則覺了能知之心；彼所謂性，則作用之性也。以了以知，以作以用，昭昭靈靈於行住坐臥之間，覺了不誣者，作用以起。（《尚書引義》第20頁）
佛教之“即心即佛”、“三界惟心”之心，皆指心之作用，非指人之所以為人的本質。作用之心是氣的動靜，沒有價值理性在其中。其所謂心，但有“昭昭靈靈”之用，無仁義禮智之實。在王夫之看來，佛教之心性隻是知與識。以知與識為性，體用皆危。他說：
以了以知，以作以用，善者恒於斯，惡者恒於斯，彼之所謂識也。了無不覺，知無不能，作不固作，用非固用；任了任知，任作任用，總持而無有自性，終不任善而任惡者，彼之所謂智也。善於斯，惡於斯，瞥然一興而不可止，用之危也。不任善，不任惡，洞然寂然，若有若無，一切皆如，而萬法非侶者，體之危也。其曰“父母未生前”者，此也；其曰“無位真人”者，此也；其曰“離鉤三寸”者，此也。而探其大宗，則一言蔽之曰“無”。(《尚書引義》第21頁）
這裏是說，佛教所謂識，隻是覺知作用，覺知作用是照鏡子式的反應。佛教所謂智，是主體知覺對物象的了別。這種了別隻知它是什麼，不問它的善惡；隻知它的功能、作用，不問它的倫理意義。而功能作用是氣上事，氣沒有理的主宰，人心沒有道心的主宰，易為惡所牽引，這是智識之用的危殆之處。不加善惡判斷，聽之任之，以萬法為虛假之幻象，一切皆真如本體之變現，這是智識之體的危殆之處。佛教所謂本體，所謂本來麵目，究其實，皆一“無”字為其宗主。而“無”字是作用為性的直覺結果。王夫之也批評了儒家學者中的“性無善無惡說”，他說：
儒之駁者亦曰：“無善無惡心之體”，要以此而已矣。有者不更有，而無者可以有；有者適於無，而無者適於有。有者有其固有而無其固無，無者方無若有而方有若無；無善則可以善，無惡則可以惡；適於善而不善不可保，適於惡而惡非其難矣。若無，而俄頃之縛釋；若有，而充塞之妄興。岌岌乎有不終朝之勢矣，故曰危也。（《尚書引義》第21頁）
這裏王夫之是以總結明亡教訓，重新確立道德理性的至上地位，強調孟子性善論在儒者立身行事中的指導作用，挽救一世頹風為出發點，所以他對“無善無惡心之體”的批評，就是對喪失善的價值理想，放棄道德操守，有心為惡而歸咎於氣質等等現象的批評。“有者不更有”指夷滅心中本有善性而歸於無。“無者可以有”指以惡為氣質之必然，不加攻治而聽之任之。以善性為本無必導致以惡性為本有，故以善性為有可以杜絕以惡性為有。稍一猶豫彷徨，則私欲乘間而入。若以心體本無有善，則以善為偶然所得，不能保其善之堅。而以惡為氣質中本有，則不難為惡。如此，則善惡之大防疏。信從“無善無惡心之體”，其流弊必至於“靜而不見有善，動而不審善流於惡之微芒，舉而委之無善無惡。善惡皆外而外無所與，介然返靜而遽信為不染，身心為二而判然無主，末流之蕩為無忌憚之小人而不辭，悲夫！”（《思問錄》內篇）王夫之所指斥的無忌憚小人，指泰州後學。他們的“純任當下”、“不起意”，與王夫之反複強調的誠意慎獨、擇善固執等正相反對。王夫之尤其反對王陽明的“無善無惡心之體”，認為這一思想是導致明亡的禍根。他說：
近世王氏良知之說正若此，一以浮屠言語道斷，心行路絕，迥脫根塵，不立知見為宗。王氏之學，一傳而為王畿，再傳而為李贄，無忌憚之教立，而廉恥喪，盜賊興，中國淪沒。皆惟怠於明倫察物而求逸獲，故君父可以不恤，膚發可以不顧。陸子靜出而宋亡，其流禍一也。（《張子正蒙注·乾稱篇》，《船山全書》第十二冊，第370頁）