“心統性情”這一概念，本指心是性的郛郭，心為性所駐之地；性與情是體用關係，情是性的作用，二者皆通過心顯發。按朱熹的說法，人心與道心皆形而下的範疇，“道心是知覺得天理的，人心是知覺得聲色臭味的”。道心是性理流行，人心是氣質用事。王夫之認為，“但言心而皆統性情”，人心與道心皆統性情。人心統性，是說人心知覺得聲色臭味時性理未嚐不在。氣質是性理所居之地。性理是人之所以為人的根本。有此根本，故雖有氣質而“微而不亡”；性理駐於氣質，須通過氣質而顯，故“危而不安”。道心統情是說，性理與氣質有隱有顯，顯指占據心之主宰地位，隱指退藏於從屬地位。道心統情之時，性理是顯，此時性理由形上之潛存透至形下之實有，故是人“繼天之德”之時。反之，性理為氣質所掩，是人用修養功夫變化氣質以使性理顯發之時。但“性必有其情”。故道心統情。
王夫之對於心統性情、道心人心的解釋，表明他反對“天理人欲不並立”、“不是人心，就是道心”之說。他雖然認為道心人心壁壘森嚴，不容混濫。但他認為二者皆是一心所含，可以在共同發生作用中達到調適，二者並非時時劍拔弩張，苦苦相鬥。就這一點看，王夫之比劉宗周的刻厲嚴峻顯得從容溫和一些。就善惡說，王夫之認為，氣質本身不就是惡。氣質有欲望，這是其天性。人的意誌不能戰勝之，為之相引相奪，斯為不善。王夫之說：
天所成之人而為性者，則固但有元亨利貞以為仁義禮智，而見端於人者，則惟有惻隱羞惡辭讓是非之心而已矣。自形而上以徹乎形而下，莫非性也，莫非命也，則亦莫非天也。但以其天者著之，則無不善；以物之交者興發其動，則不善也。故物之不能蔽不能引，則氣稟雖偏，偏亦何莫非正哉？（《讀四書大全說》第596頁）
他的意思是，人之性理顯發於心者，皆善。不善是與物交感時被其蒙蔽牽引，不關氣質本身事。由此，他認為性善情惡之說，誤解了性情的真實關係，以二者為截然相離之物，違背了孟子“形色天性”、“成性踐形”的教訓。在王夫之這裏，形而上之理與形而下之器貫通無二，兩者共成天道。所謂惡不在氣質形色本身。性善情惡之說，過分強調情對於性的汙染和改變，把性當作無有特質，隨情而變的從屬之物。王夫之指出，氣稟非本來不善，情亦非天然是惡，惡是主體對氣稟的主宰作用的喪失，他說：
自內生者善，內生者，天也。天在己者也，君子所性也。自外生者不善，外生者，物來取而我不知也。天所無也，非己之所欲所為也。故好貨好色不足以為不善；貨色進前，目淫不審而欲獵之，斯不善也。物搖氣而氣乃搖誌，則氣不守中而誌不持氣。此非氣之過也，氣亦善也。其所以善者，氣亦天也。孟子性善之旨，盡此矣。（《讀四書大全說》第569頁）
善來源於本具之性，惡來源於外，惡是氣稟為外物所牽引而主宰喪失。進一步說，氣稟也是天然具有的，氣稟為物所牽引是自然的。但人的意誌是氣稟的統領，氣為物搖而誌不能持，誌亦遂為物所奪，不善由此而生。這裏王夫之對於孟子“誌者氣之率”一句所表示的意思給予了特別的強調。王夫之還從主體對客體反應在時空上的錯失來解釋惡：
夫物亦何不善之有哉（自注：如人不淫，美色不能令之淫）？取物而後受其蔽。此程子所以歸咎於氣稟也。雖然，氣稟亦何不善之有哉？然而不善之所從來，必有所自起，則在氣稟與物相授受之交也。氣稟能往，往非不善也，物能來，來非不善也。而一往一來之間，有其地焉，有其時焉。化之相與往來者，不能恒當其時與地，於是而有不當之物。物不當，則往來者發不及收，則不善生矣。（《讀四書大全說》第570頁）
惡在於主體在錯誤的時間和地點對物的取與上。王夫之的這一觀點來源於他對天道陰陽的觀察，來源於他對《周易》卦爻時位的研究。他說：
夫陰陽之位有定，變合之幾無定。豈非天哉？惟其天猝而不與人之當位者相值，是以得位而中乎道者鮮。……後天之動，有得位，有不得位，亦化之無心而莫齊也。得位，則物不害習而習不害性。不得位，則物以移習於惡而習以成性於不善矣。此非吾形吾色之咎也，亦非物形物色之咎也，咎在吾之形色與物之形色往來相遇之幾也。（《讀四書大全說》第571頁）
所謂善即在恰當的時空條件下對物發生合乎矩度的反應，此即“得位”。反之則不得位。不得位不能歸咎於外物和己之形色，而應當歸咎於主體的意誌在錯誤的時空條件下采取的行動。這樣，王夫之突出了主體在認識事幾和把握事幾上的主動性和重要性，批評了在天道的必然性麵前無所作為的自然主義。這一點也與他的尚動、尚主體的剛健有為的哲學本體論相應。
3.性日生日成王夫之的性論有不同的出發點，有統說天地萬物之性者，有單說人性者；就人性說，有從先天本原上說者，有從後天修養上說者。須綜合起來看，才能全麵、準確地把握王夫之性論的真實內容。總起來說，王夫之接受了《孟子》和《中庸》論性的基本觀點和朱熹張載對人物之性的闡述，主張有天命之性和氣質之性的分別。王夫之認為，現實的人性，都是氣質之性，所謂氣質之性，指性理在人這一特殊氣質上的表現，他說：