這裏所謂性，非指潛在的本然之性，而是指氣質之性，即“質中之命”。這樣的性，是與習不可分的，是隨習生長而生長的。這裏所謂“性而有不義”，指由氣質帶來的不善。性中本有“命”，所以善與不善，性皆實有之。質是人得於宇宙中的氣，而氣是流行不息的，由氣構成的質是不斷生長的，所以人的現實的性不能一成不變。王夫之借《中庸》“天命之謂性”，對他以上思想作了充分發揮：
夫性者生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉？但初生之頃命之，是持一物而予之於一日，俾牢持終身以不失，天且有心以勞勞於給與；而人之受之，一受其成形而無可損益矣。夫天之生物，其化不息。初生之頃，非無所命也。何以知其有所命？無所命，則仁義禮智無其根也。幼而少，少而壯，壯而老，亦非無所命也。（《尚書引義》第55頁）
性與氣質不可分，言性則必連氣質而言之。性是一個不斷生長的過程，非一受其成形而不變。所謂天命之性，不是說人生命初形成之時天一次性賦予並終生不變。這樣的理解是把性看做具體的東西，把天賦人以性看做有意誌有目的的行為。實際上天生萬物是在氣化過程中實現的，是無目的、無意誌的。人有了生命，就有了人性，也就有了人性最基本的規定：仁義禮智。但這隻是人性的根源，現實的人性，要在人幼而少、少而壯、壯而老的生命過程中實現。從這個意義上說，性日生而日成。王夫之說：
形化者化醇也，氣化者化生也。二氣之運，五行之實，始以為胎孕，後以為長養，取精用物，一受於天產地產之精英，無以異也。形日以養，氣日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，豈非天哉？故天日命於人，而人日受命於天。故曰性者生也，日生而日成者也。（《尚書引義》第55頁）
化醇指同質的東西的生長，化生指異質的東西的產生，化醇化生，皆二氣五行的運動。人與萬物的生長皆從二氣五行中取精用物，所以性日生日成。人在初生時，知識未開，對自然的取用是被動的。人在生長中有了知識，對自然的取用有了選擇，這時是自取自用的，是主動的。有了選擇，就有了傾向性，就是習的開始。而習又是後來選擇的根據，由此相禪無窮。所以王夫之說：“一稟受於天地之施生，則又不可謂之命哉？天命之謂性，命日受則性日生矣。目日生視，耳日生聽，心日生思，形受以為器，氣受以為充，理受以為德。取之多，用之宏而壯；取之純，用之粹而善；取之駁，用之雜而惡。不知其所自生而生。”（《尚書引義》第56頁）
王夫之因性日生日成而強調養性、擇善的重要。他說：
惟命之不窮也而靡常，故性屢移而異。擬惟理之本正也而無固有之疵，故善來複而無難。未成可成，已成可革。性也者，豈一受成形不受損益也哉？故君子之養性，行所無事，而非順其自然。斯以擇善必精，執中必固，無敢馳驅而戲渝已。（《尚書引義》第56頁）
這就是王夫之“性日生日成”說的最後結論：既然性是與人的生命共始終的，非一成不變的，成就性的是人自己，所以應該勤勉修養，擇善固執。自暴自棄聽天由命和荒怠豫嬉都與性日生日成相悖。
王夫之既主張性日生日成，所以他反對各種一成不變的性論。他說：“懸一性於初生之頃，為一成不易之，揣之曰：‘無善無不善也’，‘有善有不善也’，‘可以為善可以為不善也’。嗚呼！豈不妄歟！”（《尚書引義》第57頁）這些性論的錯誤在於把性當作既成的、不變的，這樣就降低了人後天努力的意義。王夫之這裏沒有明確提到性善說和性惡說，但在他的理論中，性善說是他不反對的，但隻在人有仁義禮智作為後天努力的基礎這個意義上說是如此。他更強調後天擴充長養善端。若以性為先天之善而後天無所事，則為王夫之所反對。性惡說實際上也是“懸一性於初生之頃”，也在他反對之列。王夫之在《讀四書大全說》、《張子正蒙注》及《尚書引義》等著作中主要批評的是性無善無惡說。
他首先批評告子的性無善無惡說，因為它是後來佛教及儒家中性無善無惡說的源頭。他指出：
告子既全不知性，亦不知氣之實體，而但據氣之動者以為性。動之有同異者，則情是已；動之於攻取者，則才是已。若夫無有同異，未嚐攻取之時，而有氣之體焉，有氣之理焉（自注：即性），則告子未嚐知也。（《讀四書大全說》第661頁）
告子的錯誤在於不知氣之理即性，而以氣的作用情與才為性。情與才是表示氣的功能的概念，所以無善惡可言，但不能就此說氣之理無善惡。氣在不發為情才作用時本身就有理，此理即為性。王夫之說：
(本章完)