所謂“氣質之性”者，猶言氣質中之性也。質是人之形質，範圍著這生理在內；形質之內，則氣充之。而盈天地間，人身以內人身以外，無非氣者，故亦無非理者。理，行乎氣之中而與氣為主持分劑者也。故質以函氣，而氣以函理。質以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也。若當其未函時，則且是天地之理氣，蓋未有人者是也。乃其既有質以居氣，而氣必有理，自人言之，則一人之生，一人之性；而其為天之流行者，初不以人故阻隔，而非複天之有。是氣質中之性，依然一本然之性也。（《讀四書大全說》第465~466頁）
王夫之這裏論性，是從他的理氣觀出發，認為天地間皆氣，氣之中主宰其運行，對氣進行分合調劑者，是理。氣無處不在，理亦無處不在。人之肉體為氣所構成，故人性即構成人的形體這部分氣的理。這就是他所謂人性。細加分析，王夫之所謂人性有三個方麵：其一，人的生理。生理即生生不息之理，即人的生命本身。所以，“質以函氣，故一人有一人之生”。其二，本然之性。人有形質，現實的人性都是氣質中之性，而氣質中之性是本然之性的表現。本然之性即《中庸》所謂“天命之謂性”。王夫之接受朱熹“人人有一太極，物物有一太極”之說，認為本然之性人人皆同。其三，氣質中的本然之性，即氣質之性。本然之性為一，但它必須表現為氣質各個不同的人的現實的、分殊的性。王夫之講述最多的，就是性的這一方麵。他強調《易傳》“成之者性也”，也是要指明，本然之性雖同，但各人之性不同。人人皆同的本然之性王夫之又叫做命，而把各個不同的現實的人性稱為性，他說：
孟子之言性，近於命矣。性之善者，命之善也，命無不善也。命善故性善，則因命之善以言性之善可也。若夫性，則隨質以分凝矣。一本萬殊，而萬殊不可複歸於一。《易》曰“繼之者善也”，言命也；命者，天人之相繼者也。“成之者性也”，言質也。既成乎質，而性斯凝矣。質中之命謂之性（自注：此句緊切），亦不容以言命者言性也。故惟“性相近也”之言，為大公而至正也。（《讀四書大全說》第470頁）
王夫之這裏明確區分了人人所同的抽象的性和人人不同受各人氣質影響的現實的性。前者也叫做命，後者才是真正意義上的性。王夫之這裏把本然之性叫做命，強調的是它的天之所命，人人皆具，無少欠缺，不用安排求索而天然自有這種性質。王夫之比僅承認氣質為人之性不承認本然之性的思想家更為深刻，因為他把人億萬斯年從動物進化中所得到的共性作為人的基本規定性，作為人之為人的基本特征，從而與人物一氣、所以人物一性的簡單化的處理方式區別開來。他更重視分殊之性，分殊之性才是他論性的重點。《易》所謂“繼之者善”，王夫之指天地萬物所據以成立的那公共的性，也即命。“成之者性”，指成就於具體人物之中的性，所謂“質中之命謂之性”。不能把命與性、理一之命和分殊之性混而為一。
在王夫之這裏，性的以上三個層次都是必需的。他要保守儒家自《中庸》、《孟子》以來性論的傳統，特別是要保守經宋明諸大儒反複論證已成性論主流的天命之性和氣質之性的區分，所以他必言本然之性和分殊之性的區分，而宋明以來氣論哲學的發展，氣本身的固有價值如生生不息等，也是性的重要內容，也被他吸納在性的內涵之中。
以上隻是從理論上講到了性的構成，如果講現實的人性的養成過程，還會有更豐實的內容，如人的形質，形質所具有的欲望，欲望所養成的習氣等。王夫之論性、氣、質、習等的關係說：
質者，性之府也；性者，氣之紀也；氣者，質之充而習之所能禦者也。然則氣效於習，以生化乎質，而與性為體。故可言氣質中之性，而非本然之性以外，別有一氣質之性也。性以紀氣，而與氣為體。質受生於氣，而氣以理生質（自注：此句緊要）。（《讀四書大全說》第469頁）
這裏王夫之把性（這裏性專指理、命）、氣、質、習四者放在一個互相影響、互相成就的動態係統中來考察。形質是性駐守之地，性是氣的條理、主宰，氣是形質的構成成分、基質，而氣同時是人的習慣所乘駕、所劫奪的對象。氣為習所引，不斷地改變著人的形質。人的生命過程就是一個氣為習所奪以浸潤形體同時戕害人性的過程，而人同時又以性理來規範行為從而改變著人自己。人是一個矛盾體，時時充滿著性與氣的鬥爭，這個鬥爭古今中外的哲學家都有所見。王夫之的特點是，既重視性的主宰作用，保持人之所以為人的尊嚴，同時承認習氣的合理存在，並通過正確的理論和實踐，使性、習兩方麵得到調適。他不偏枯，不迂腐，亦不姑息，不放縱。他的性論就是這一動態平衡係統的理論說明。性日生日成是這一理論的集中表達。王夫之說：
習與性成者，習成而性與成也。使性而無弗義，則不受不義；不受不義，則習成而性終不成也。使性而有不義，則善與不善，性皆實有之；有善與不善而皆性氣稟之有，不可謂天命之無。氣者天氣，稟者稟於天也。（《尚書引義》第54頁）