第98章 王夫之的哲學思想(5)(3 / 3)

外界之物有形象、有理。但心中本具萬物之理,要靠心所獲取的外物形象來激活、來證明。如果認為心中無理,心獲取者僅外物的形象,則不了解心的本質,心為一曲之知所占據而喪失心之全。這就是王夫之所指斥的徇象喪心。如心中本有仁之德,見孺子入井之象而激起惻隱之心,由惻隱之心而見其所從生之仁。這裏王夫之顯然吸收了朱熹的思想:心本具性,性雖在心中而居於形上的、潛在的層麵,心中之性需格物所得之知激發、誘導,性才能轉而為形而下,呈現於心中。格物致知是窮理盡性的手段和必經的途徑。如果僅僅獲得關於物的知識而忘記了這些知識激發性理的作用,則是徇象喪心。王夫之還說:

存象於心而據之為知,則其知者象而已。象化其心而心唯有象,不可謂此為吾心之知也明矣。見聞所得者象也,知其器,知其數,知其名爾。若吾心所以製之之義,豈彼之所能昭著乎?(《張子正蒙注·大心篇》,《船山全書》第十二冊,第145頁)

這仍然是說,心最本質的內涵是道德理性。存象於心以為此即知之全部,則不了解心的價值。在見聞所得的器、數、名等的背後,尚有一裁製是非之心。此心雖隱微,但它是心最本質的內容。王夫之在注《正蒙·大心》篇時,多次闡明這個道理,他反複告誡人們,要大心,要充分理解心的內涵,要把誠明之性放在心的最本質的地位,同時以獲取的知識為顯現心中性理的幫助。他關於性與心的關係的根本義旨,在下麵這段話中表現得尤為明顯:

於人,則誠有其性即誠有其理,自誠有之而自喻之,故靈明發焉,耳目見聞皆其所發之一曲,而函其全於心以為回應之真知。知此,則見聞不足以累其心,而適為獲心之助。廣大不測之神化,無不達矣。此盡性知天之要矣。(《張子正蒙注·大心篇》)

人本有性理,是王夫之心性理論的基本點,而心的知覺作用是性理要顯發自己,使自己從性這一形上層麵透至心這一形下層麵、知覺層麵的內在要求。心獲得具體知識是使心達到廣大不測之神化,以與本具之性為一的助緣。所以,王夫之一方麵強調性理為心的本質,同時又肯定心獲得具體知識對於性理的激發誘導作用。他最終認為這二者相輔相成,缺一不可。他說:

以心求道者,見義在外,而以覺了能知之心為心也。性函於心而理備焉,即心而盡其量,則天地萬物之理,皆於吾心之良能而著,心所不及,則道亦不在焉。(《張子正蒙注·中正篇》,《船山全書》第十二冊,第182頁)

“以心求道者”,指以道為外於己心,以心為知覺靈明,分心與性理為二這種識見。王夫之認為,性涵於心中,性即理。即心而盡其量,即通過格物窮理使心中本具的性理顯現。無有格物窮理功夫,心中之性理不顯,則道亦為外在之物。這樣,王夫之的心性論自然含具格物功夫。格物在王夫之不僅僅是知識理性的活動,而且是整個精神活動,道德理性和知識理性互相激發,互相輔助,共同升進到更高層次、更高境界。從心性關係的根本見解出發,王夫之主張心的知覺運動要在性的統轄之下,仿效性然後付諸實施。他說:

仁義,善者也,性之德也。心含性而效動,故曰仁義之心也。仁義者,心之實也,若天之有陰陽也。知覺運動,心之幾也,若陰陽之有變合也。若舍其實而但言其機,則此知覺運動之惺惺者,放之而固為放辟邪侈,即求之而亦但盡乎好惡攻取之用;浸令存之,亦不過如釋氏之三喚主人而已。學者切須認得心字,勿被他伶俐精明的物事占據了,卻忘其所含之實。……性為心之所統,心為性之所生,則心與性直不得分為二,故孟子言心與言性善無別。(《讀四書大全說》第502頁)

“心含性而效動”,即心中有性理,心的活動完全是為了實現性理的內容。性是本質,此即“天之有陰陽也”;心是功能,此即“陰陽之有變合也”。心的邪思妄動,是因為偏離了心本具的性。王夫之強調“性為心之所統,心為性之所生”,就是要從理論根據上,把心的功能納入性理統轄之下,使道德理性在根源上即為知識理性的主宰。

2.性與氣質與心性關係直接相連的是氣質問題。性與氣質在宋明理學中常同道心與人心、性與情等纏結在一起。王夫之接過心統性情說,對它做了更加廣闊和圓融的闡發,使心、性、情三者的關係獲得了更加深刻和通透的詮釋。他說:

心,統性情者也。但言心而皆統性情。則人心亦統性,道心亦統情矣。人心統性,氣質之性其都,而天命之性其原矣。原於天命,故微而不亡;都於氣質,故危而不安。道心統性,天命之性其顯,而氣質之性其藏矣。顯於天命,“繼之者善”,惟聰明聖知達天德者知之。藏於氣質,“成之者性”也。舍則失之者,弗思焉耳。人心括於情,而情未有非其性者,故曰人心統性。道心藏於性,性亦必有其情也,故曰道心統情。性不可聞,而情可驗也。(《尚書引義》第22頁)

(本章完)