這是說，心統性情，是自心中含具的本原而說。性為本原、為體，身與心皆性生出來為自己所托身所凝藏之地，故心雖統性情，而實為性所生。這都說明，王夫之強調的是人性，突出的是人性的優先地位、本體地位。當然，由性生知的“生”，是邏輯上的、形式上的，而非實質的，所以二者統於一心。王夫之對於心性關係之“順”和“逆”的說法，是吸取了《中庸》和《孟子》。所謂“順而言之，則惟天有道，以道成性”，即由天道推性，即《中庸》之“天命之謂性”。所謂“逆而推之，以心盡性，以性合道，以道事天”，即孟子之“盡心知性知天，存心養性事天”。他的“理事一原，故人心即天”是對以上道、理、性、心、知等關係的總結。綜觀這個總結，可以看出，王夫之在對心性關係的探索方麵，仍然不能擺脫以價值論、道德論的“性”統領、管轄、產生心、知的思維模式。同時，“由性生知”表明，王夫之在注釋張載“合性與知覺，有心之名”時，已經把張載思想中性與知覺二者並列的關係改為生和被生的關係。這一誤讀，表明王夫之經過對王學特別是王龍溪的四無說和禪宗“作用見性”的反省之後要恢複“天命之謂性”、“性即理”的朱子學傳統，抑低心的作用，將它歸置於性的主宰之下的意圖。
性生知覺思維之心，從王夫之的本體論中也可以找到根據：性是宇宙的本質，心是性在人身上的顯露之所。所以，性更根本，性邏輯地產生心，包含心。王夫之在解釋孟子“心之官則思”時有一長段發揮，明確地表示了他以上的意思：
今竟說此“思”字便是仁義之心，則固不能。然仁義自是性，天事也；思則是心官，人事也。天與人以仁義之心，隻在心裏麵。唯其有仁義之心，是以心有其思之能，不然，則但解知覺運動而已（自注：犬牛有此四心，但不能思）。此仁義為本而生乎思也。蓋仁義者，在陰陽為其必效之良能，在變合為其至善之條理，元有紋理機芽在（自注：紋理是條理，機芽是良能）。故即此而發生乎思。如甲必坼，若勾必萌；非塊然一氣，混雜椎鈍，不能有所開牖也。故曰“天之所與我”，與我以仁義，即便與我以思也。此從乎生初而言也。（《讀四書大全說》第700頁）
這裏明確地說，孟子所謂“心之官則思”的“思”字，不能直接解作仁義之心。仁義是性，是人所得於天者。思不同於知覺運動，思是人這種高級動物特有的；而思生於仁義之心。
在王夫之這裏還有另一麵，即“心生性”。就是說，從性的實際獲得，從性由潛在的、形上的層麵達至現實的、形下的層麵說，性又必須通過心，心有知覺思維意誌欲求等。人所欲求的不必皆能得到，而不欲求的，有時卻有“不虞之得”。惟有仁義，“思則得之，不思則不得”。這表明現實的仁義，完全是由自己所思所求而得。從性的完成著眼，可說心為本，心生仁義。王夫之說：
乃心惟有其思，則仁義於此而得，而所得亦必仁義。蓋人饑思食，渴思飲，少思色，壯思鬥，老思得，未嚐不可謂之思，而思之不必得，乃不思而亦未嚐不得（自注：得之有命）。其得不得之一因乎思者，唯仁義耳。此思為本而發生乎仁義。是天之與我以思，即與我以仁義也。此從乎成性而言也。（《讀四書大全說》第700頁）
前者從本體論之天賦人以性說，言性生能思之心。後者從功夫論之人以思得仁義說，言思生仁義。這兩個方麵是缺一不可的。前者論善的根源，是他的天地之性和氣質之性諸理論的基礎，後者論善的實際獲得，是他的“性日生而日成”的理論根據。
王夫之在心與性的關係上強調性生知，認為性生知須通過一個中介“形”即人的形體實現，他說：
天理之自然，為太和之氣所體物不遺者為性；凝之於人而函於形中，因形發用以起知能者為心。性者天道，心者人道；天道隱而人道顯。顯，故充惻隱之心而仁盡，推羞惡之心而義盡。（《張子正蒙注·誠明篇》，《船山全書》第十二冊，第124頁）
這裏的解釋以“性即理”為出發點：天理體現於氣所造成的形體中者為性。這是一個普遍命題，不單指人，但人亦不越此義。天理體現於人者就是人之性。以形體為依托而據人性發生知與能的作用的，就是心。性是天理天命的凝聚，是具體而微的天道，所以說“性者天道”。心依人的形體發生作用，所以說心者人道。性是隱微的根據，故為隱；心是性的體現，表現為“惻隱之心”、“羞惡之心”等四端，故為顯。擴充心之四端，就可達仁義之性。性的自我完成必須通過心，必須通過心所著之形。在王夫之這裏，心的主要任務是認取心中本有之性，而外界法象是激發心認取性的一種助緣。王夫之說：
物之有象，理即在焉。心有其理，取象而證之，無不通矣。若心所不喻，一由於象，而以之識心，則徇象之一曲而喪心之大全矣。故乍見孺子入井可識惻隱之心，然必察識此心所從生之實而後仁可喻。（《張子正蒙注·大心篇》，《船山全書》第十二冊，第145頁）