在周敦頤這裏，“太極本無極”，它是靜，絕對的靜生相對的動靜然後複歸於靜，所以他的修養方法是“無欲故靜”，修養者與靜的本體合一。王夫之正好相反，他認為具體事物的動靜，是太極之動的兩種相對的狀態，故可說動靜皆動。所謂闔辟，是有動能的太虛之氣在具體形式上的出入聚散。動是永恒的，宇宙的實質，就是這種永恒的動能的不停息的實現。儒者所謂“仁”，所謂“生意”，所謂“鳶飛魚躍，活潑潑地”，都是對這種永恒的動的體驗和讚美。王夫之以其尚動、剛健有為，批評了老莊佛教的虛靜無為。這種批評，體現在他的幾乎所有著作中，是他的哲學建構不可缺少的環節。他批評老莊的守柔主靜說：
大人以分義盡倫，曲士以幽憂捐物，古有之矣。……若夫土木其形，灰槁其心，放言洸洋，而托於曳龜逃犧之術，以淫樂於琴酒林泉，匪艱而自詫其無交，被衣、齧缺之所以不見稱於聖人。（《周易外傳·大有》，《船山全書》第一冊，第860頁）
“無交”、“艱”皆見大有卦之爻辭。無交，指不互相交感；艱指處逆境而奮發。被衣、齧缺皆《莊子》中避世之人。王夫之指出，儒家君子守名分之義，盡倫理之責，以健動應世，一曲之士則捐棄名分，幽居避世。其形如土偶木梗，其心如槁木死灰，以莊子曳尾龜於泥中，不做太廟之犧牲自足，獨樂於林間泉下。這樣的人，這樣的作為不為儒家士君子所稱許。王夫之以“大有”，讚美有，崇尚有，來反對消極避世。在對乾卦卦義的發揮中，王夫之說：
自老氏之學以居鈍處後玩物變而乘其衰，言易者惑焉，乃曰：“陽剛不可為物先。”夫雷出而花榮，氣升而灰動，神龍不為首而誰為首乎？德不先剛，則去欲不淨；治不先剛，則遠佞不速。婦乘夫，臣幹君，夷淩夏，皆陽退聽以讓陰柔之害也，況足以語天德乎！（《周易外傳·乾》，《船山全書》第一冊，第830頁）
王夫之這裏批評的是援老入易，以老解易所出現的弊端。道家崇尚陰柔，受其影響的解易派貶抑陽剛，以陰柔為易道根本原理。王夫之提出，自然現象中雷動而驚蟄，草木開始萌發；灰管候氣中，陽氣上升而灰管飛動；六十四卦中，乾龍為首，而龍為剛健的象征。這都說明，陽剛、健動是自然與人事的最根本原則。陽剛退避而聽命於陰柔，將會發生禍害。王夫之並不否認靜的作用，但他認為靜是動之靜，靜是動的一種形態，他反對“廢然而靜”。他批評莊子說：
嗒然若喪其偶，靜也，廢然之靜也。天地自生而吾無所不生。動不能生陽，靜不能生陰，委其身心，如山林之畏佳，大木之穴竅，而心死矣。人莫悲於心死，莊生其自道乎！（《思問錄》內篇，《船山全書》第十二冊，第403頁）
在《正蒙》注中，他批評莊子：“神者，聖之化也。莊生欲蔑聖功，以清虛無累之至為神人，妄矣。”（《張子正蒙注·神化篇》，《船山全書》第十二冊，第92頁）這些批評，完全是從入世用世、盡倫盡製、剛健有為、自強不息的根本立場出發的。
4.神化與幾神化也是王夫之的一對重要範疇。動靜是言事物的運動狀態，神化則是言事物的運動根源和發生過程。神指氣的運動不息的神妙本性，化是“四時百物各正其秩序”，是對於神的實現。王夫之解釋神化說：
氣，其所有之實也。其氤氳而含健順之性，以升降屈伸，條理必信者，神也。神之所為，聚而成象成形以生萬變者，化也。故神，氣之神；化，氣之化也。（《張子正蒙注·神化篇》，《船山全書》第十二冊，第76頁）
這是說，氣之中有運動變化的本性，它使氣升降屈伸而呈現條理，這就是神，將神的這種本性實現為具體事物的變化，這就是化。這種實現是神的主動的過程，是氣受神的支配而必然要發生的，所以說“神行氣而無不可成之化”，“天以神禦氣而時行物生”（《張子正蒙注·神化篇》，《船山全書》第十二冊，第83頁）。
王夫之將事物由此及彼的運動，區分為化與變兩種。張載也區分了化與變：“變則化，由粗入精；化而裁之謂之變，以著顯微也。”（《正蒙·神化》）這是從變化的狀態和程度來區分，變是顯著的變化，化是微小的變化。“變則化”指顯著的變化之後，一個新的事物確定了，在這個新的性質上的微小變化自此而始。“化而裁之謂之變”指微小的變化積累到一定程度會引起顯著的變化，產生新的事物和新的性質。王夫之對變與化的解釋不同於張載，他以主動和被動來區分變與化，他說：“變者，自我變之，有跡為粗；化者，推行有漸而物自化，不可知為精，此一義也。”（《張子正蒙注·神化篇》，《船山全書》第十二冊，第83頁）
即變是變者自己的行為，自己不得不然的改變。因為化的積累逼迫著、鼓動著變者發生變化，變者自身無有餘地容納化的繼續積累。由於其積也厚，故其變也烈。它是顯著的可見的。而化是微小變化的逐漸積累，它自身有餘地容納此種積累的繼續增多，也可以說是異己的力量和勢能在自己身內的積累。相對於變來說，化是自他而化。自他而化是微妙的，不可見的。這是一種意義。還有另一種意義，王夫之把“變”不是解釋成事物劇烈的、可見的變化，而是把它解釋成無時無刻不在進行中的變易，它的根源在“神”。所以王夫之不同意張載“化而裁之謂之變”之說，認為應該是“化而裁之存乎變”，他說：