善言道者，有用以得體；不善言道者，妄立一體而消用以從之。人生而靜以上既非彼所得見矣，偶乘其聰明之變，施丹堊於空虛，而強命之曰體。聰明給於所求，測萬物而得其影響，則亦可以消歸其用而無餘，其邪說自此逞矣。（《周易外傳·大有》，《船山全書》第一冊，第862頁）
“妄立一體”指道家的“道”，佛家的“真空”、“涅槃”；“消用以從之”，指老子的“有之以為利，無之以為用”、“絕聖棄智，複歸於嬰兒”，莊子的“土木其形，灰槁其心”，佛家的“色即是空”、“諸法假號不真”等。總的說，王夫之對佛道二教的批評過於簡單，但如上所說，他是有為而發，並非對佛道作純學理的細致檢討。他有他麵對的時代問題，他是根據他解決時代問題的根本思考去批評一切他認為病態的、孱弱的思想係統的，並非他不懂得釋道的負的哲學方法，這在他的《老子衍》、《莊子通》中對佛老的解釋完全看得出來。王夫之尊奉有、讚美有，反對一切取消有、貶低有的思想，確實有大不得已者在。他的根本目的，在於在異族入侵，中國文化存亡絕續之際反省中國文化中不利於民族強盛的因素，創造一種健動有力、蓬勃向上的思想。作為應付民族危機、文化危機的有力工具，為後來的文化建設奠定基礎。
從以上論述可以看出，王夫之的思想以有為基礎，這是他受明亡的刺激，在總結中國古代哲學之後得出的結論。這個結論不是書齋中的理論家一般思想活動的結果，而是在目睹了現實政治的黑暗，身受顛沛流離之苦，備嚐異族入侵、國祚傾覆、戰亂經年、民生凋敝等等苦痛而後作出的反應。這個反應不是簡單地返回到以有為本體的古代哲學思想，也不是對不同的學術觀點作一般性批評，而是從挽救既亡之國，從民族學術的返本開新，對民族文化的補偏糾謬的高度去闡述他的哲學主張的。他對於他認為一切錯誤的理論進行的批評，皆可以看做他重建健康的、正大的、持久有力的民族新學術的努力。
二天地之和與日新之化
如果把王夫之關於太極與萬物的關係的理論看做他的形上學，則關於氣的存在方式、氣的性質、氣的演化過程等方麵可以看做他的自然哲學。王夫之的形上學以《周易》為主要理據，他的自然哲學主要是通過闡釋張載關於氣的學說來表達的。在闡釋中，他繼承了張載的思想，但又因滲透了形上學的觀念而使自然哲學更加深刻和係統。
1.太虛與太和太虛是張載哲學的根本概念，“太虛即氣”是他的哲學的根本出發點。他的主要著作《正蒙》對太虛、太和、動靜、一兩、神化、性命各個方麵都作了論證。王夫之在對《正蒙》所作的注釋中闡發了他的自然哲學。
首先，王夫之繼承了張載，以氣為構成事物的基質。王夫之在對“太虛無形，氣之本體”一段的注釋中說：
於太虛之中具有而未成乎形，氣自足也。聚散變化，而其本體不為之損益。（《張子正蒙注·太和篇》，《船山全書》第十二冊，第17頁）
聚而成形，散而歸於太虛，氣猶是氣也。神者氣之靈，不離乎氣而相與為體，則神猶是神也。聚而可見，散而不可見爾，其體豈有不順而妄者乎？（《張子正蒙注·太和篇》，《船山全書》第十二冊，第23頁）
太虛即空曠寥廓廣大無垠的空間，中間充滿了氣，氣總量是沒有增減的。關於氣的聚散，二程不同意張載關於氣無生無滅的理論，認為張載把既往之氣作為將來之氣，陷入佛教輪回之說，天地之氣自生生不窮，不必借既往之氣為將來之氣。王夫之在這個問題上同意張載的觀點，認為聚而成形和散而歸於太虛的皆此一氣。在明代哲學中，對氣的討論不很突出，明代度越前代的，是關於心性的討論。這一方麵是因為對物的構成基質沒有新的說明模式，在這個問題上已沒有多少發揮餘地；更重要的，明代許多思想家認為關於氣的探討實際上是個實證問題，不像心性體驗那樣有個人獨特的解釋。王夫之所以依然對此興趣頗濃，是因為他要為自己“有”的哲學尋找一個堅實的基礎。
其次，王夫之重新解釋了“神”這個概念。張載哲學中，神指氣的神妙作用，也指氣的氤氳舒張狀態，即“神者，伸也”。王夫之哲學中的“神”亦指氣的神妙作用，他說：
神清通而不可象，而健順五常之理以順，天地之經以貫，萬事之治以達，萬物之誌皆其所涵。存者，不為物欲所遷，而學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以守之，使與太和氤氳之本體相合無間，則生以盡人道而無歉，死以返太虛而無累。全而生之，全而歸之，斯聖人之聖德矣。（《張子正蒙注·太和篇》，《船山全書》第十二冊，第20頁）
(本章完)