道是器之道，道以有為根據，在王夫之這裏，不僅有是具體器物的存在，無也是以有為規定性的：無是有的不存在的狀態，是以有為參照的，從來沒有存在過的東西，無所謂無。他說：“言無者，激於言有而破除之也，就言有者之所謂有而無其有也。天下果何者可謂之無哉？言龜無毛，言犬也，非言龜也；言兔無角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而後其說成。”（《思問錄》內篇，《船山全書》第十二冊，第411頁）
與關於道器的觀點相應，王夫之認為人的精神與肉體也是互為根據的，他說：
群有之器，皆與道為體者矣。故形非神不運，神非形不憑。形失所運，死者之所以有耳目而無視聽；神失所憑，妖異所以有影響而無性情。……故天地之貞化，凝聚者為魂魄，充滿者為性情。日予其性情，使充其魂魄者，天之事也；日理其魂魄，以貯其性情者，人之事也。然後其中積而不可敗矣。（《周易外傳·大有》，《船山全書》第一冊，第862頁）
這裏，性情指人的精神活動，魂魄指人的思想、情緒的器官。在人這一形神依存體中，神為形之主宰，形為神之憑依。人類的精神活動，就是不斷從外界獲取資養從而充實、增長其內容的過程。這是天的賜予，而同時靠人的活動修整自己的心靈以盛貯精神活動。然後精神活動不斷積累而心靈的功能也相應壯大。性情與魂魄的關係，是“體用胥有而相需以實”。
王夫之在他的著作中，多處批評了釋道兩家學說。他批評的重點是，釋道以空虛為最高概念，以虛無為本體。他說：
老氏瞀於此，而曰道在虛，虛亦器之虛也。釋氏瞀於此，而曰道在寂，寂亦器之寂也。淫詞炙，而不能離乎器。然且標離器之名以自神，將誰欺乎？
王夫之認為，釋道二家的錯誤，在於不明白天下惟器，天下皆實有之物的道理，而以虛無為宇宙本體。為了論證這一理論，他們費了無數辭說。實際上佛道所謂道是能生天生地的本體，是在眾器之外、之上的另一物。所以佛老二家所謂道之虛無，實際上是器的虛無。佛老為了表明道的神妙與虛玄，把它說成是離器而存在的。佛道二氏以道為形而上者，實際上，有形器而後有形而上，這是顯而易見的道理。他又說：
道者，天地精粹之用，與天地並行而未有先後者也。使先天地以生，則有有道而無天地之日矣。彼何寓哉？而誰得“字之以道”？（《周易外傳·乾》，《船山全書》第一冊，第823頁）
王夫之這裏是根據《周易》“天行健”、“地勢坤”批評老子的“有物混成，先天地生”。王夫之認為，所謂道即天地萬物，道與天地萬物並行。道生天地，即天地萬物共生於一個統一體中。萬物從宇宙全體中獲得其性質和位置。沒有一個在萬物之先的道。所謂道之分，指就單個事物著眼，而各有其不同。所謂道之合，是就天地萬物全體著眼，而見全體皆形器，個體皆在整體中有其位分而不偏離。這就是“有物混成”的意義。他對緯書中割裂太極與萬有的體用關係，在萬有之先尋太極，或在渺乎無形的物質形態上分早晚、列等第的說法也提出批評，他說：“《乾鑿度》曰：‘有太易，有太初，有太始，有太素’，危構四極於無形之先，哀哉，其日習於太極而不察也！”《易緯·乾鑿度》中太易、太初等，是追溯宇宙物質構成的諸階段，王夫之認為，人每日所接觸的，就是太極，因為太極即是器，對每日習見習聞的泯然不察，而另索細微難見者於虛無縹緲中，並為之分早晚、列等第，皆是不必要的。懂得“太極有於易以有易”的道理，又“安得層累而上求之？”而佛教的錯誤在立一真空為本體，從而視本體中的現象皆為空。王夫之對此批評道：
釋氏之言，銷總別同異成壞六相，使之相參相入，而曰“一念緣起無生”。蓋欲齊成敗得失於一致，以立真空之宗。而不知敗者敗其所成，失者失其所得，則失與敗因得與成而見，在事理之已然，有不容昧者。故獎成與得，以著天理流行之功效，使知敗與失者，皆人情弱喪之積，而非事理之所固有，則雙泯事理，捐棄倫物之邪說不足以立。（《周易外傳·乾》，《船山全書》第一冊，第826頁）
他指出，佛教的根本教義，在以世間事物皆一念緣起而有，都是不真實的存在。所謂“因緣所生法，我說即是空”。在此宗旨之下，事物之相，總即是別，同即是異，成即是壞，而總歸之曰空。王夫之認為，一切現實的存在都是真實的，所謂敗是已成的東西的敗，失是已得的東西的失，失與敗必因得與成而後有。因此應該獎勵成與得，因為它是事物的規律發生作用的根據。而敗與失都是由人的無能積累成的，不是事物所本有。懂得這個道理，佛教所謂泯除一切，本體現象皆妄，捐棄人倫物理之論皆無法立足。王夫之認為，釋老的錯誤在方法論可歸結為一點，這就是割裂體用，在萬有之前別立一“道”，然後以此別立之道為本原，為真實，而以萬有為虛無不真，他指出：