王夫之的乾坤並建在他的易學哲學中具有綱領地位，其重要性在於，乾坤二卦和其他六十二卦為體用關係，這種關係大可以推行於全部易學體係，小可以推行於一卦之中卦辭和六爻爻辭的關係。他說：
以全《易》言之，乾坤並建以為體，六十二卦皆其用。以一卦言之，彖以為體，六爻皆其用，用者用其體也。原其全體，以知用之所自生；要其發用，以知體之所終變。舍乾坤無易，舍彖無爻，六爻相通共成一體，始終一貫，義不得異。（《周易內傳》係辭下，《船山全書》第一冊，第607頁）
用者用其體，是說六十二卦是乾坤兩卦的展開和發用，原其全體，是說考察乾坤兩卦，則知兩卦邏輯地包含其餘六十二卦，而考察六十二卦則知它們乃乾坤兩卦合乎邏輯的展開和發用。由體變用，原用知體。這是王夫之的易學方法論，也是他整個哲學的方法論。用它來觀察宇宙萬象，可知萬物以天地為體，天地合撰即太極，因而萬物與太極乃體用關係。
3.體用胥有而相需以實王夫之的太極與眾有的關係是體用關係，太極之體是將萬有總體作為觀照對象而得到的概念。太極本體是有，太極與太極所包含的具體事物皆有，所以“大有”、“體用胥有而相需以實”是王夫之哲學的出發點，是他評判一切哲學理論的根據。在王夫之的哲學中，一切觀念和行為皆以有為基礎：道是有，器是有，象是有，數是有，動是有，靜是有，常是有，變是有，離開了有，一切皆無從談起。他說：
道，體乎物之中以生天下之用者也。物生而有象，象成而有數，數資乎動以起而有行，行而有得於道而有德。因數以推象，道自然者也。道自然而弗借於人，乘利用以觀德，德不容已者也。致其不容已而人可相道。道弗借人，則人與物俱生以俟天之流行，而人廢道；人相道，則擇陰陽之粹以審天地之經，而易統天。故乾取用之德而不取道之象，聖人所以扶人而成其能也。（《周易外傳·乾》，《船山全書》第一冊，第821頁）
這裏，道與物的關係和太極與兩儀四象八卦的關係一致。道體現於具體物而使具體物有其用。具體物的用是具體物發生的，但同時又是道使之如此。萬物作為孤立的個別皆不能發生作用，隻有將天下萬有聯成一個整體，萬有在彼此的聯結中，作為道這個整體中的部分其作用才是可能發生的。這是非常精彩的思想。這個思想表明王夫之不是實證論者，不是機械論者，而是體用皆有，有全有分。而整體的活動、部分的活動皆以有為基礎。
基於這一思想，王夫之提出了他的“天下惟器”說。天下惟器說是就太極本體與萬物的關係繼續申論，以破道生器之說，他發揮“形而上者謂之道，形而下者謂之器”說：
謂之者，從其謂而立之者也。上下者，初無定界，從乎所擬議而施之謂也。然則上下無殊畛，而道器無易體，明矣。天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也。
所謂形而上下，皆以“形”為立論的根據，無形則無形而上下之分。而上下之分，本無畛域，從不同的立論角度說有不同的名稱。宇宙間實際存在的，隻是具體的器物，所謂道，是具體器物的道，而不能說具體器物是道的器物。這裏王夫之把論說重點放在具體事物上，反複論證具體事物的基礎地位、本原地位。他認為整個《易》不是一套形上學的圖式推演，而主要是對於現實器物的摹擬。他說：
故易有象，象者像器者也。卦有爻，爻者效器者也。爻有辭，辭者辨器者也。故聖人者，善治器而已矣。自其治而言之，而上之名立焉。上之名立，而下之名亦立焉。上下皆名也，非有涯量之可別者也。
這裏“象者像也”，“爻者效也”，是借用了漢儒解經的套路，他明確認為，卦爻象是對具體器物的摹擬，聖人仰觀俯察而設卦。而聖人直接從事的，是具體的製器的活動。因形器而有形而上，因形而上之名而有形而下之名。非在現實中有一“形而上”，另有一“形而下”。王夫之還說：
盈天地間皆器矣，器有其表者，有其裏者，成表裏之各用，以合用而底於成。則天德之乾，地德之坤，非其蘊焉者乎？
器之表，指器物的形象；器之裏，指器物的性質。現實的活動必作用於物之形象而乘其性質，雖有分而實合以成。所謂道是器物的總合，治器者即從事於道。他說：“故古之聖人，能治器而不能治道，治器者則謂之道，道得則謂之德，器成則謂之行，器用之廣則謂之變通，器效之著則謂之事業。”現實的活動都是具體的，易傳所謂變化之道，所謂神明之德，所謂“廣大配天地，變通配四時”皆以器物為基礎，皆是作用於器物的活動。王夫之總結說：
無其道則無其器，人類能言之，雖然，苟有其器矣，豈患無道哉？……無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無禦道，未有牢醴璧幣、鍾磬管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也。而人特未之察耳。