此處“推本”指上推之於所從來，“推廣”指下推其表現。性與其表現是同一事物的不同方麵。流露指自然的外在表現，運用指設施營為。性的設施營為中表現出的能力謂之才。至於氣，則是支撐情與才，性因而得以表現的物質材料。性在陳確這裏實際上是一種抽象的存在，性必於其表現上見。他說：“性之善不可見，分見於氣、情、才。情、才與氣，皆性之良能也。”（《瞽言三·氣情才辨》，《陳確集》第452頁）良能指包含在它本身中的實在物。性情才皆倚於氣。氣分清濁，氣清者聰明俊慧，氣濁者魯鈍樸訥。氣之清濁是才能高下的根據，但才能高下不關性之善惡。人性本善，氣清者亦善，氣濁者亦善。氣是一個指向才智稟賦的概念，非關道德事。而從現實的人來說，氣清者恃其聰明，甚而用其聰明於不善，故多輕險無行之輩。氣濁者無所倚仗，惟兢業慎修，所得多厚重之人。但所謂輕險所謂厚重，皆習使之然。故無論氣清氣濁，習於善則善，習於惡則惡，習不可不慎。這仍與陳確在性的總體論述上強調後天努力的觀點一致，與把善惡歸結為氣的稟賦是根本對立的。
陳確從性為總名，氣情才是其表現出發，反對理學中天命之性與氣質之性的區分，他說：“知才情氣之本於天，則知所謂天命之性即不越才情氣質而是，而無俟深求之玄穆之鄉矣。”（《瞽言四·答朱康流書》，《陳確集》第472頁）就是說，天命之性即在氣質中見，天命之性不能離氣質而別有本源。知天命本於氣質，則天命之性來源於理之說不能成立。理世界屬形而上，屬玄冥靜穆無聲無臭之域。知天命之性不離氣質，則無須在形上世界求。陳確這裏實際上認為，隻有氣質之性，天命之性即氣質之性上表現出的合理性。天命之性不是氣質的本源，而氣質之性反倒是天命之性的根據。所以，沒有二個本源。他說：
性豈有本體、氣質之殊耶？孟子明言氣情才皆善，以證性無不善。諸子反之，昌言氣情才皆有善，而另懸靜虛一境莫可名言者於形質未具之前，謂之性之本體。（《瞽言二·聖學》，《陳確集》第442頁）
陳確論證性善的方式與孟子相同：在四端上證性善，由惻隱、羞惡、辭讓、是非之心而曰性善。形而下者惟有氣、情、才，性之名因氣情才而立。宋明儒者多與此相反，認為性是本體，情以性為根據。如朱熹就認為，四端之情的根據是性，性之仁義禮智是情之惻隱羞惡辭讓是非的根據。他釋仁為“心之德，愛之理”，心有此德，有此理，遇孺子入井之感便應為惻隱之情。而性源於天之所命。以性為情的根據，必以天命之性為實有；以天命之性為實有，必將現實的不善歸於氣質。必主天命之性和氣質之性並存的二元論。陳確反對天命之性和氣質之性之分，他說：
宋儒又強分個天地之性氣質之性，謂氣情才非本性，皆有不善，另有性善之本體在“人生而靜以上”。奚啻西來幻指！一唱百和，學者靡然宗之，如通國皆醉，共說醉話，使醒人何處置喙其間？噫！可痛也！（《瞽言三·性解下》，《陳確集》第451頁）
天地之性與氣質之性之分倡自張載，其後理學家奉為圭臬，以為找到了調解人性善與氣質惡的衝突的途徑。朱熹認為張載此說有功於聖門。而陳確則反對在氣情才之上，在“人生而靜以上”找天地之性，認為《樂記》“人生而靜”之說，與禪宗叫人尋“父母未生前麵目”相同。自此說出，一唱百和，竟演為風氣。陳確認為，孟子之言最無偏，孟子以惻隱羞惡辭讓是非明性善，皆就氣情才立論。氣情才皆善，由此性無不善。陳確以情證性，而情又是人的自然發用，所以他主張踐形——從事於身心氣質的修養。踐形即所以養性，他說：
踐形即是複性，養氣即是養性，盡心盡才即是盡性，非有二也，又烏所睹性之本體者乎？要識本體之性，便是蒲團上語，此宋儒之言，孔孟未之嚐言也。（《瞽言三·氣情才辨》，《陳確集》第454頁）