生生之機洋溢天地間，是其流行之體也。自流行而至劃一，有川流便有敦化。故儒者於流行見其劃一，方謂之知性。若徒見氣機之鼓蕩而玩弄不已，猶在陰陽邊事。（《明儒學案》第762頁）
流行者在人為心，在天即宇宙間生生不已之生機。流行中有劃一，劃一不礙其流行之體。所謂陰陽邊事，即徒有氣而無理，徒有流行而無主宰。黃宗羲對四句教的解釋，以劉宗周“意為心之所存，而非所發”、意“淵然有定向”等思想為綱領。他把四句教的第三句“知善知惡是良知”中“知善知惡”解釋為“誠意中之好惡，好必於善，惡必於惡”，正是強調流行中有主宰。其糾正陽明後學“虛玄而蕩”、“情識而肆”之偏的用心是很明顯的。
四本體與功夫
與四句教密切相關的是本體功夫問題。本體與功夫是理學一對重要範疇。它在明代哲學中更有特別的重要性。因為王學及其後的明代學術進程逼出了心的多層次多側麵的含蘊，及這些含蘊的複雜關係。比如，道德理性的根據何在？心的本質屬性與理想樣態應該如何？先天與後天在成就人格中各充當什麼角色？在人的成德過程中道德理性與知識理性的作用各如何發生，二者如何結合？這些都牽涉到本體與功夫問題。對本體和功夫的不同見解是派分的重要依據。
本體和功夫問題，若略去細節上的紛爭，基本見解分為“功夫所至即是本體”和“悟本體即是功夫”兩派。這一問題的討論可以溯源到王陽明。王陽明對本體功夫的論說，最詳盡的是“天泉證道”和“嚴灘問答”二處。這二處皆陽明晚年所說，代表他的最後思想。天泉證道，王陽明在聽完王龍溪和錢德洪各自的見解後說：
二君之見正好相資為用，不可各執一邊。我這裏接人原有此二種：利根之人直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中；利根之人一悟本體即是功夫，人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見是我這裏接利根人的，德洪之見是我這裏為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道。若各執一邊，眼前便有失人，便於道體各有未盡。（《傳習錄》下）
王陽明這裏所謂本體，即心之本體，也就是心本有的屬性、功能及其表現樣態。所謂功夫，即達到本體或使其充其極的方法、手段、過程。這裏要特別注意的是，功能、屬性和樣態是不一樣的，前者重在說它是什麼，後者重在說它如何表現。如前所述，四句教的第一句“無善無惡心之體”，此心之體究竟是指心的本質、心的功能還是指心的表現樣態，理解就很不一致。劉宗周把它理解為本質，所以他認為王陽明“無善無惡心之體”一句從根本上就錯了，應該為它易一字：“有善無惡心之體”。黃宗羲則理解為樣態，“無善無惡心之體”即心體本來沒有善念惡念，並非說心體非善。周汝登則認為樣態與本質不可分，樣態是本質的前提：“無善無惡是為至善”。對四句教的記載，《傳習錄》
本質樣態二義俱有。其“明瑩無滯”說樣態，其“未發之中”說本質（中即性字）。而《陽明年譜》和王龍溪《天泉證道記》重在說樣態。王陽明所謂“悟本體即是功夫”是說，上根人一了百通，對於本體的獲得，不必循後天在日用常行中克治惡念，存養善根，積累既多，最後心中性體流行這一途徑，而是直接悟入心中本具的善性，將功夫路頭一齊塞斷，讓性體流至心中。“悟本體即功夫”，是說不要特別的功夫，悟本體這一行為本身就是功夫。這是利根人的途徑。但王陽明又指出：“利根之人，世亦難遇，本體功夫一悟盡透，此顏子明道不敢承擔，豈可輕易望人？”（《傳習錄》下）亦即對於大眾來說，還是應該講“功夫所至即是本體”。所謂“功夫所至即是本體”是說，性雖至善，但絕大多數人的善性已被心中具有的私欲遮蔽，不能直透至心體層麵，需要用具體的為善去惡功夫，積累多了，心中本具的善性才會流至心的層麵。“心無本體”不是說心中本無善性，而是說心中的善性沒有直接朗現，需用功夫去其遮蔽，使其朗現。當然王陽明所說的利根人也並非心中無一點遮蔽，利根人隻是“善的分數多些”，用功容易些。鈍根人也並非無“一隙通明”，而是遮蔽重些，用功難些。而利根人、鈍根人皆有良知隻要功夫著到，可獲致同一結果。