希瑞夫特對尼采權力意誌學說的理解，顯然與海德格爾不同。什麼是“物質”、“主體”和“事物”？這些都是現成已有的存在物，即存在者（Dasseiendn），當海德格爾聲稱“權力意誌是對存在者特征的描述”時，等於聲稱權力意誌是關於“物質”、“主體”和“事物”特征的描述，因此海德格爾認為“權力意誌”學說仍是一種形而上學——他認為一切形而上學都是對存在者特征進行的思考。而希瑞夫特認為，當尼采宣稱“一切都是權力意誌”的時候，他是要我們去注意“物質間的關係”而非“物質本身”，是要讓我們離開“物質”、“主體”和“事物”，也即離開存在者，去注意生生不息的力量變動關係，將“物質”、“主體”和“事物”看成是一個動態生成的過程。正如尼采自己所聲稱的那樣：“世界，撇開我們在其中生活的條件來看，這個我們不曾把它歸結為我們的存在、我們的邏輯和心理偏見的世界，並非作為‘自在’的世界存在的。它本質上是關係世界。”正因為權力意誌作為“關係世界”是“世界的本質”，希瑞夫特最後還是並不情願地聲稱尼采的權力意誌學說是一種形而上學，他用“動態”的“過程”形而上學來區別海德格爾關於“存在者”的形而上學。
4、本體論立場上的權力意誌：身體、生命、世界
這樣一種指向動態的力量關係的理論何以被稱作“形而上學”？餘虹先生這樣解釋道，“因為‘權力意誌’被尼采預設為生命存在的終極主宰了，如果說形而上學的根本標誌是相信存在世界有一個‘終極根據’的話，在尼采這裏，這個根據就是‘權力意誌’。……‘這個世界就是權力意誌，此外一切皆無！你們自己也是權力意誌，此外一切皆無！’在此意義上，海德格爾斷言尼采是最後一個形而上學家是深刻的。”正是因為尼采將世界稱為權力意誌的世界，將權力意誌設置為世界的本質、終極根據和根本原因，因而處在了本體論的位置上，成為對一切現象進行解釋的“元解釋”。
如果從尼采公開出版的作品出發，那麼我們就會發現，尼采的“權力意誌”作為世界的根本解釋是具有變化的。在1883年的《查拉圖斯特拉如是說》中，“權力意誌”僅僅與生命聯係在一起，僅僅是對生命本質的描述；而在1886年的《善惡之彼岸》一書中，權力意誌則與世界聯係在一起，並得出世界“正是‘權力意誌’，如此而已”這個結論，達到了形而上學認識的頂峰。這使我們不禁要問，尼采是怎樣獲得這個最終的本體論位置的？從生命到世界，一種怎樣的邏輯使“權力意誌”這個對力量關係進行綜合的原則擴展到整個世界中去的？周國平先生指出了尼采的認識邏輯和認識起點，其邏輯是類比法，其認識起點是身體：
“為了論證類比原則，尼采提出了一個假說：作為宇宙有機生成的一個組成部分的人體，以減縮形式包含了以往全部有機生成的‘記憶’，這種‘記憶’會在某個瞬間被喚醒，使人在一種閃電般的‘回憶’中意識到自己在宇宙中的生成的起源。”
人的身體作為世界、“宇宙”的組成部分，構成了對世界本質認識的推導起點，通過身體的“回憶”，“以往全部有機生成”即世界的生成過程就可以被重新獲得，“生成的起源”就被發現。尼采之所以稱身體為“神秘莫測”，其原因也正在這裏：
“假如‘靈魂’是一種神秘的和吸引人的思想，哲學家們當然有理由同這種思想難解難分。現在，他們學著把它換一換位置，這也許更加有吸引力了，更加神秘莫測。這就是人的肉體，一切有機生成的最遙遠和最近的過去將會重新活躍起來，變得有血有肉，仿佛一條無邊無際、悄然無聲的水流，流遍全身，再流出來。”
身體是世界或宇宙的組成部分，分有了世界的本質，因此身體與世界之間存在著類比關係：“必須把一切運動、一切‘現象’、一切‘規律’僅僅看作一種內在事件的征兆，並為此目的而利用人作類比。”那麼，這個“內在事件”是什麼呢？“運動就是征兆，思想同樣也是征兆；對我們來說，欲求乃是兩者背後可以證明的，而基本欲求就是權力意誌。”身體具有多種多樣的欲求，每一種欲求都可被視為一種力，而“基本欲求”或“力本身”就是作為生命意誌（LebensWille）的權力意誌，權力意誌是對身體多種欲求統一性的稱呼。從權力意誌這個身體的“內在事件”出發，從有機世界向無機世界進行擴展，使尼采最終獲得了“世界的本質是權力意誌”這一形而上學的結論：
“我們的思維和評價隻是對在背後起支配作用的欲求的一個表達。這些欲求越來越特殊化：他們的統一性乃是權力意誌——把一切有機體的基本功能還原為權力意誌。——問題，他是否同樣也是無機世界的動力？以後你為在機械論的世界解釋中，始終還是需要有一個動力。”
“權力意誌”是對身體多種欲求的統一命名，多種欲求本身就是多種性質不同的力；因此，一切有機體-有機生命的基本功能和最終決定因素都是權力意誌，尼采從身體——有機體——有機生命的本質向無機世界——機械論世界進行擴展，最終獲得了世界是權力意誌的世界，世界的本質是權力意誌這一結論。“權力意誌”被視作是有機世界-無機世界最為根本的解釋，是“唯一的因果關係”：
“假定除了我們的欲望和激情的世界以外沒有別的東西作為實在的而‘被給予’，恰恰除了我們的欲望的實在性之外，我們不能夠向其他的‘實在性’下降或上升——因為思想隻是這些欲望之間的彼此關係——難道不允許做嚐試並且問這樣一個問題，是否這個被給與不足以從它那一類東西出發也理解所謂機械論的（或物質的）世界？”
思想、理性、精神等等不具有實在性，它們僅僅是身體的征兆和工具；而“我們的欲望和激情的世界”即作為身體、作為對各種各樣欲望的統一性命名的權力意誌具有唯一的實在性；從有機世界向無機世界進行擴展之後，世界不僅僅成了權力意誌的世界，而且世界也成了一個巨大的身體，無機物——“物質的”東西構成了這個世界身體的組成部分，整個世界和宇宙變成了一個巨大的生命體；因此，當尼采說“生命就是存在（sein）：此外沒有什麼存在”的時候，並不是說“無機世界不存在”，並不是主張心外無物的唯心主義，而是將無機世界納入到更為龐大的生命世界中去了。在這層意思上，生命、身體、世界是等同的：都是一個權力意誌的世界，都是處在不斷生成變化中的、力量關係的世界。
從身體出發的係譜學反對形而上學，身體成為了反形而上學的立足點；然而此時（1885-1886，《善惡之彼岸》時期）的尼采卻從身體出發建構形而上學，表現了尼采自身形而上學的認識論立場；通過對身體的認識，尼采得到了世界、生命的本體。然而，這種認識是一種怎樣的認識，與傳統形而上學的認識又有什麼區別？如果說西方傳統的形而上學依賴理性程序，通過“概念、判斷和推理”得到一個萬事萬物的終極因、永恒不變的本體，那麼這種認識正是《悲劇的誕生》中尼采所謂的“新型的認識”（見第一章），即審美形而上學的認識，所得到認識結果的是一個生成變化的本體。周國平先生指出：“作為認識世界唯一途徑的自我認識，決不是指對自我的知性把握。”“知性把握”所依賴的是穩定的認識主體，即理性、靈魂或意識等被視作是永恒不變、絕對客觀的認識主體；“知性把握”從這種認識主體出發，憑借時空、因果等範疇，依賴於概念、判斷和推理的邏輯思維程序，通過否定變化紛呈的經驗世界來得到一個永恒不變的超驗世界。尼采的“自我認識”則相反：
“就本體論意義而言，能夠溝通自我與世界本體的那種自我認識，實際上就是尼采早年描述過的酒神狀態（醉），在酒神狀態中，個人的‘自我’與宇宙‘大我’息息相通，‘從存在的深淵裏呼叫’，‘通向存在之母、萬物核心的道路敞開了’。……由此可見，具有本體論意義的自我認識不是理性的反省，而是非理性的體驗，這時候的‘自我’並非一個被認識的客體，反倒成為了宇宙本體的一個化身。”
“酒神醉狀”即前一章中我們所談及的身體（作為拒絕分離肉體與精神、感官與思想的統一整體）敏銳性的充分調動，在此前提下藝術家才能獲得最強烈、最豐富、不斷變幻生成的創造能力；而此處的“自我”也即《查拉圖斯特拉如是說》中的那個“自己”（Selbst），即身體（Leib）；這種“自我認識”與其說是“認識身體”（“一個被認識的客體”），不如說是“身體自己在認識”（“成為了宇宙本體的一個化身”），是來自身體的“記憶”和通過身體進行的“回憶”：“我私下發現了，古老的人性和獸性，乃至整個原始時代，一切有感覺的存在物的過去，在我身上繼續思維著，繼續愛著，繼續恨著，繼續推論著……”此處的回憶僅僅是針對有機生命——一切有感覺的存在物的回憶，而到了《善惡之彼岸》的第36節處，這種回憶則向無機世界發生了擴展：
“後者（無機世界）是我們內心衝動本身所具有的——作為內心衝動世界的一個較原始的形式，在其中一切東西還在強大的統一性中被決定，而以後在有機的過程中進行分支和擴展。”
周國平先生比較了尼采的回憶說與柏拉圖回憶說的區別，清晰揭示了兩種形而上學的不同之處：在柏拉圖處，回憶的主體是靈魂，回憶的對象是抽象的理念世界；相反，在尼采處，回憶的主體是身體，回憶的對象是世界生生不息的生成過程，即作為權力意誌的世界。“權力意誌”作為尼采形而上學的內核，作為世界、生命、身體的終極因（final cause），是通過審美的身體狀態（也即尼采所說的“橫溢的肉體活力”，見第二章相關論述）而獲得的認識。喬爾喬?利科指出尼采的這種“自我認識”“反映出重現出來的權力意誌的形而上學因此與美學緊密相關，是通過審美的身體經驗而獲得的形而上學認識；哈貝馬斯甚至稱“權力意誌僅僅是酒神原則的一個形而上學概念”，即將審美體驗形而上學化了，或者以形而上學的方式來概括審美體驗。
什麼是審美體驗？王一川先生對審美體驗的定義是：“審美體驗是人在社會實踐基礎上所獲得的對人類活動的有限中的無限、刹那中的永恒的體驗，或者說，是對人類活動的永恒動蕩中的暫時安寧、無限失落中的有限超越的體驗。”“有限中的無限”、“刹那中的永恒”正可概括尼采早期《悲劇的誕生》中憑借《特裏斯坦和伊索爾德》聆聽“世界的心房”那段強烈的審美體驗；“無限失落中的有限超越”則可被視為點出了個體的審美狀態：“無限失落”是現代個體因“永恒的傷口”（個體生命的不可逆性，身體的速衰性）的必然感受，“有限超越”則指個體生命因感受到整體生命（酒神）而獲得的超越性，隻能在審美活動中獲得，是一種“有限的”現世超越。如果王一川先生對審美體驗的定義可以寬泛地理解為“審美的人生體驗”或“審美的生命體驗”，那麼，這一定義可以涵蓋尼采早年的審美體驗。但是，尼采晚年思想中的審美體驗卻具有十分突出的特點：“審美狀態僅僅出現在那些能使肉體的活力橫溢”，身體（Leib）的重要性地位得到了凸顯。“獸性快感和欲望的這些非常細膩的差別的一種混合，就是審美狀態。”如果再聯係前一章我們所談到尼采視“提高有機體敏感性”為審美體驗的發生前提、視迷醉的狄俄尼索斯狀態為審美的“標準狀態”（至少是“原始狀態”），那麼結合上述例證，我們認為，尼采晚年所強調的審美體驗，就不僅僅是“審美的人生體驗”或“審美的生命體驗”這樣較為寬泛的意涵，而是強調“審美的身體體驗”；如果“審美的人生體驗”或“審美的生命體驗”在審美活動中關注“意義的生成”，那麼“審美的身體體驗”則在審美活動中關注“身體意識的生成”，更側重的是身體（精神與肉體的統一體，拒絕割裂Geist和Krper的Leib）之在而不僅僅是意義之在身體之在與意義之在嚴格說來並不對立，但是，此處之所以強調“身體之在”，原因和舒斯特曼談到自己的美學與存在主義美學區別時一致。在《身體美學：研究進展及其問題——美國學者與中國學者的對話與論辯》一文中，當被曾繁仁問到為什麼不提存在論轉向時，舒斯特曼答道：“至於對身體美學到底叫存在論轉向還是叫身體轉向好呢？我在原則上喜歡存在論轉向的觀念，但問題是在英語世界，存在哲學有一個特殊的與海德格爾和薩特相聯係的意義，尤其是薩特，他們的存在的維度更多地是關於自由意識的，並不是關於身體的。因為身體是如此地被忽視，我認為用身體來強調是非常重要的。”意義之在更側重於將審美活動視作意識活動，而身體之在並不否定意義和意識活動的重要性，但卻側重於強調身體在審美活動中的基礎性。。
在審美的身體體驗中，作為“自己”的身體成為了通向生命本質和世界本體的認識論出發點，“權力意誌”作為對世界、生命和身體進行最終闡釋的形而上學答案，事實上建立在對審美體驗的抽象化和概念化基礎上才能得到的。當尼采聲稱“這個世界就是權力意誌，此外一切皆無！你們自己也是權力意誌，此外一切皆無！”的時候，世界是一個有生命的世界，是一個由“多重不可化簡的力量”所構成的身體；世界、身體和生命隻有在“存在者”的整體性意涵上才具有相同外延，而海德格爾之所以說“權力意誌是存在者的基本特征”，也正是因為“存在者”是作為身體整體也即奧尼爾所稱的“世界身體”概念、生命整體也即朗佩特所說的“整全生命”，和世界整體的“存在整體”，即權力意誌。個體身體、個體生命以及或有機（生理學對象）或無機（物理學對象）的世界生理學與關於有生命的有機體的科學研究相關，或者指在物理-化學層麵解釋生命的條件，與physiker（物理學家）和physik（物理學）相對，後者以無機世界為研究對象，即尼采所稱的“機械論”的世界或“物理的”世界，都要從作為權力意誌的存在者整體出發，才能獲得統一和得到說明。因此，本體論立場上的權力意誌，就是作為存在者整體的權力意誌。