到了康德處，意誌則成了主體的先驗意誌，作為主體的意識規定存在。康德這樣談論意誌：“凡是把欲求能力的客體（質料）作為意誌決定根據的先決條件的實踐原則，一概都是經驗的，並且不能給出任何實踐法則。”康德的意誌不依賴於任何感性及經驗因素，而是一個絕對自由的意誌，這種自由一方麵體現在意誌能夠擺脫一切欲望對象的獨立性（消極意涵上的自由，或消極自由），另一方麵體現在意誌能夠為自身立法，即自己創造出行為準則作為普遍立法原則（積極意涵上的自由，或積極自由）；這種“自由的意誌”的來源隻能是超驗的理性，人憑借超驗的理性實現人的自我立法；康德又無法解釋超驗的理性的來源，於是就留下了一個名叫“物自體”的尾巴，為上帝保留了一塊自留地，並將“上帝的存在”、“不朽的靈魂”和“自由的意誌”一並置入到了這一避免受到進一步質詢的自在世界中。
到了叔本華這裏，意誌不再是自由意誌，不再是受超驗的理性決定的東西，它自身就成了超驗本身（即超驗的非理性），取代了康德的“物自體”而成為世界的本源。然而，叔本華處的意誌卻是要被譴責的對象，因為意誌隻表現為一種盲目的、饑餓的、匱乏的衝動，是人世間所有苦難的來源。因此，即便叔本華的意誌與感性、欲望及身體是同一的，不像奧古斯丁或康德那樣將意誌與肉欲、感性區分開來，作為一種純粹的靈魂、心靈或理性的能力，但是意誌本身乃至生命本身都成了遭受譴責的對象，身體、欲望和感性遭受到了更為根本的譴責。康德處的“自由意誌”到了叔本華這裏，就變成了“不自由的意誌”了；而譴責意誌的叔本華，也正是因為人的意誌（作為對本體性意誌的分有物）是不自由的。
無論是自由意誌還是不自由的意誌，都是尼采的譴責對象，都是空洞的、並不存在的意誌：“我嘲笑你們的自由意誌，也嘲笑你們不自由的意誌：你們所謂的意誌在我看來就是幻想，根本就沒有什麼意誌。”在尼采看來，“自由意誌”或“不自由的意誌”不過就是一個自戀的理性主體或意識主體的創造物罷了：“我們所意識到的‘意誌’不再存在。換句話說，我們把意誌聯想到意識上去了，就像把物質聯想到其他物質上一樣。”而意誌之所以被聯係到意識上去，是因為人們“相信意誌是對於行動的充足解釋，這種信念的產生是因為大多數人為下列場合保留了意誌的屬性：在這些場合中這些人對於一種積極的結果相對地有把握。把勝利歸之於‘意誌’強化了我們的意誌自由觀念，允許我們獲得一種權力感的增加。”譜係學則揭示出主體的發明是“所能”與“所願”的分離，康德的“自由意誌”的主體也僅僅就是剝離了“所能”的一個空洞的“所願”而已。相反，“權力意誌”中的“所能”與“所願”是緊密結合在一起的，“意誌”作為“所願”與“權力”作為“所能”根本無法分離開來；“意欲”（Wollen，Wille的動詞式）必然包含能力本身，而不能和能力分離。
3、權力意誌?權力
吉爾?德勒茲在他揭示了理解尼采“權力意誌”概念的三要素：量、性質和方向，而這三個要素的存在都以“權力意誌”與“力”不可分離為前提條件。在尼采看來，除了“權力意誌”這唯一的“意誌”之外，不存在其他任何意誌；因而“權力意誌”不能與力（即權力，Macht）分離，也就是說“意誌”不能與“力”分離。正是“力”賦予了“意誌”以方向，而“方向”正是理解“權力意誌”概念的要素之一。那麼“權力意誌”的另外兩個要素，即“量”和“性質”又該如何理解呢？在展開這個問題之前，我們先簡單地討論一下“權力意誌”這一概念的翻譯問題，雖然給予該概念以穩妥的翻譯不是本論文的目的，但無可否認的是所有翻譯上的問題都涉及了這三個要素。
“der Wille zur Macht”這一短語的翻譯，可謂是花樣百出、聚訟不斷。最為普遍且最廣為接受的翻譯是“權力意誌”（如賀驥、張念東等）；比“權力意誌”名聲稍遜一籌的是“強力意誌”（如孫周興孫周興在《權力意誌》一書的“譯後記”中談到，他自己向來主張的是“強力意誌”，但在此書中譯成“權力意誌”是從權考慮，考慮大多數讀者的接受性問題。、李偉等）；其他還有“趨向支配的意誌”（俞吾金）、“強勢意誌”（李秋零）、“追求力量的意誌”（賴喬）等等關於後三位譯者及其意見。對於“Wille”，大家意見一致，均譯作“意誌”，毫無疑義；對於“Macht”則出現諸多意見，“權力”、“強力”、“力量”、“強勢”等等；而四字翻譯與七字翻譯的最大區別，則在於對德語單詞“zur”的處理上，七字翻譯均慎重考慮到zur的涵義，即“方向”這一因素，但區別在於“趨向”和“追求”的不同。
譯成“追求”會帶來兩個問題。其一，“追求”總有個目標，因此“追求”本身在意識層麵上顯得過於清晰，等同於前文中尼采所說的“我們把意誌聯想到意識上去”這一錯誤；第二，總是因為缺乏什麼，才去追求什麼，因此“追求力量的意誌”顯得“意誌”本身匱乏力量，這就有悖於尼采的“權力意誌”漫溢力量、給予而非索取的創造性和積極色彩。而“趨向”則相對合適一些，隻是在描述力量增強的狀態，同時也直譯了zur的涵義。
四字翻譯均未進行逐字翻譯，考慮到了翻譯三標準之“雅”，倒也不能責備這種翻譯沒有考慮到方向問題。然而關於“Macht”一詞卻出現諸多不同翻法，這是因為“權力意誌”的“性質”、“量”問題的困難性所造成的。該詞舊譯是“權力”，而“權力”政治色彩太重，“權力意誌”的主體很容易就被聯係到政客身上去，再加上納粹對尼采思想的零切碎割、斷章取義，因此“權力意誌”的性質被政治權力決定了。以孫周興、周國平為代表的多數譯者都主張用“強力”代替“權力”，使“權力意誌”去政治色彩，還尼采以清白；然而“強”隻能形容力的量，卻未及力的質問題，也就未及“權力意誌”的性質問題，而且“強力”即便不理解為政治權力，也可能發生“力學之力”的誤解；“強勢”雖然不至於發生向力學之力的誤解，但“勢”本身更為抽象；“力量”倒是與英文中的“power”符合，而且作為合成詞可以細析出“力之質”和“力之量”兩個層麵，但“追求力量的意誌”顯然不符合尼采的本義；“支配”雖然可理解為對力之質的形容，但走的是意譯路線，喪失了“Macht”一詞一般涵義。
如果從“權力意誌”的方向、質、量三個因素來看，那麼顧及各個方麵的妥帖翻譯幾乎不可能。尤其是“性質”這一因素，真正構成了翻譯上的難點；而這一難點同時也是理解尼采“權力意誌”學說的難點。“權力意誌”作為“意誌”與“權力”不可分割，談“權力意誌”的性質，就必須要從“權力”（Macht）的性質入手來考察，細究“權力意誌”與“權力”的關係。“權力”的性質是什麼，它又如何產生？
第一，“權力”絕非一種抽象的力，一種關於力的理念，“一種我們不能設想的力乃是一個空洞的語詞，不可能在科學中擁有公民權：科學意在使世界能為我們所設想，此外無他！”關於這種理念意義上的力（或者可稱“力自體”），隻是一個空洞的語詞，根本不存在，正如柏拉圖主義-基督教的“理念”或“上帝”那樣。這點，也是尼采在“權力”的性質問題上區別於傳統形而上學的地方，傳統形而上學總是將理念實體化，並為理念、真理或上帝設置一個“存在的世界”。而“19世紀自然科學的力、力量概念，帶有強烈的機械唯物論色彩，即把力理解為某種實體性的、獨立的力原子，它們之間隻產生一種機械運動，並因此而形成必然的因果聯係和因果規律。”這種性質的力，實際上是設想一種完全脫離主體的認識客體，與“所願”分離的“所能”，因此尼采說：“純粹機械論意義上的‘吸引’和‘排斥’乃是完全的虛構：隻是一個詞語而已。若沒有意圖，我們不能設想一種‘吸引’。”“意圖”即“所願”，力本身決不能與“所願”分離。
第二，“權力”決不是某種單物質意義上的力，既不是政治意義上的權力，也不是體育中的“肌肉爆發力”，這些力的性質都已經被可檢測的量所簡化了，或者說，認識主體本身已經預設了力的性質：“隻有‘認識’一詞才能表示其意義的一切東西，是與能夠被計算、被測量、被測度的那個領域，亦即量相聯係的。”對尼采來說，認識隻能得到力之量，而不能得到力之質；這些性質的力（即物質意義上的力、政治權力或“爆發力”），是由“所願”決定的“所能”，由主體決定的客體。一旦主體的認識能力即“所願”可以與“力”分離，那麼就生成了主體形而上學；而任由“所願”決定“所能”，則是落入到科學獨斷論的窠臼之中，比如今天的我們可能會犯“生命的本質由基因決定”這樣的獨斷論錯誤。因此尼采說：“把一切質都還原為量，這是胡鬧。”
第三，“權力”的性質既不是理念意義上的力，也不是單純物質意義上的力，那麼它到底是什麼？又由什麼所產生？尼采認為，“力”（即權力）的性質根本不可能與量分離，質不是任何神秘的東西或任何給定的實體，而是量差；而量差不可以簡化為任何一種檢測結果所得到的數值，而僅僅是指力與力發生的關係；由於我們根本不可能得到、甚至無法去設想一種絕對平衡的力，所以力與力的關係必然是量差關係：
“我們的‘認識’局限於對量的確定，也就是說（原文如此）
但我們不能用什麼來阻止把這種量的差異當作質來感覺。質是一種對我們而言的透視性真理，並不是一種自在。
我們的感官是以某個特定的份額為中心的，它們就在其中發揮作用，也即說，我們感覺到與我們生存條件相關的大和小。倘若我們使我們的感官敏銳性增加或者減小十倍，那我們就會完蛋。這就是說，我們也把與我們的生存可能性相關涉的大小關係當作質來感受。”
一方麵，質不是任何給定的質，而是產生於量差之中的質，是在動態和偶然中生成的質；但如何能夠形成量差？隻有當力與力發生關係的時候才能形成量差，因此量差即質是在力量關係中產生的，而不是預先給定的，不是一開始就為某一認識主體所預先決定的。力的性質隻產生於力與力的關係（也可以理解為力與力之間的較量關係）中，正如事物的特性隻能在與另一事物發生關係時才能得到確定，“一個事物的特性乃是對其他事物的作用：如果人們撇開其他事物，則一個事物就沒有特性，也就是說，沒有他物就沒有一物，此即說，沒有‘自在之物’。”因此另一方麵，這種質也不是“自在”的質，不是與“我們”毫無關係而獨立存在的質；“質是對我們而言的透視性真理”，透視總是從具體的身體出發的，總是從“某個特定的份額為中心”的感官出發的；因此我們對質的感受決不是對什麼科學規律或存在本質的認識，而是將之把握為我們的生存條件；我們之所以相信科學規律或某種本質，是因為它們構成我們不可或缺的生存條件，僅就我們的“生存可能性”或“生存條件”而言它們才是“真理”。
對尼采來說，質（量差或力量關係）本身不能通過認識（科學測定或理論尋求）來獲得，而隻能通過“感覺”和“感受”來得到。然而，我們為何要將某些東西感受為我們的質，並將這些“質”作為我們的生存條件？力與力之間又為何必然要發生關係？一切的問題都指向了“權力”的真正性質和真正起源：力之所以與力發生關係並產生量差關係，我們之所以將質作為我們不可或缺的生存條件，這完全是因為生命意誌——權力意誌本身。正是權力意誌驅動著力與力發生關係，也正是權力意誌——我們的生命意誌（LebensWille）本身驅使我們把質感受為我們不可或缺的生存條件，驅使我們創造一個又一個的“真理”和一個又一個的“客觀規律”。力的真正起源和真正性質都是由權力意誌所決定的，“權力意誌被添加到力中，卻是作為區分性和起源性的因素、作為產生力的內在因素被添加到力中……更為準確地說，權力意誌作為一種內在的原則加入到力中，它一方麵確定關係中力的性質，另一方麵確定這種關係本身的量度。”如果任何力的性質本身都是在力量關係中產生的，那麼權力意誌就是所有力量關係的“內在原則”，也即力的性質的原則：“權力意誌是這樣一種因素，它不僅衍生彼此關聯的力的量差，而且產生由此轉移到每一種力中的性質。權力意誌在此揭示出它作為力的綜合原則的本質。”德勒茲所說的“力的綜合原則”，實際上揭示了權力意誌超越二元對立的性質，它本身既不是主體，也不是客體；既不是物質，也不是理念；既不是實體，也不是現象。它是一種動態的力量關係，這種力量關係不是理念，因為它不可與具體的力分離；這種力量關係同時也拒絕成為單一的力本身，因為根本就不存在性質單一的力，任何力的性質都是在力量關係中生成的，不同的力量關係決定了力的性質差異，同時就決定了多種多樣的力。總之，“權力意誌”與“權力”不可分離，方向、性質和量是理解權力意誌的三要素。
動態的、變易的、性質和形態多樣化的“權力意誌”，與傳統形而上學或者追求外在客體意義上完全靜止的存在、永恒不變的太一（如柏拉圖的理念說或基督教的上帝說）不同，也與近代笛卡爾、康德、黑格爾將形而上學建立在意識主體或理性主體之上，將意識、理性或精神視作永恒不變的存在不同。它如果也有一個本體論來源，那麼這個本體論來源是與“存在”（being）概念對立的，即來自赫拉克利特哲學的“生成”（becoming）概念，這點也已成為廣大研究者的共識。尼采稱：“一切事件、一切運動、一切生成、都是一種對強度和力量關係的確定，都是一種鬥爭。”從中我們可以推導出，生成即是權力意誌，因為權力意誌本身就是對“強度”（對力之量的形容）和“力量關係”（對力之質的確定）的確定，權力意誌就是力與力之間發生的“鬥爭”。因此，權力意誌指向了力的不斷生成，指向了力與力不斷發生關係，指向了力與力之間量差的產生及性質的確定。正如希瑞夫特所說：
“當尼采宣稱一切都是權力意誌時，他使我們的注意力離開物質，主體和事物，而將這種注意力轉向這些物質間的關係。這樣一種關係，按照尼采的意見，都是力的關係……如果尼采存在一種形而上學而我又全然不信或者全然不信用這些術語（如海德格爾那樣）來討論尼采特別有用的話，那麼，這種形而上學就是‘動態’的‘過程’形而上學而非物質形而上學。”