1、“身體”亦或“肉體”
關於德語Leib一詞，對應的翻譯有兩種：一種是翻作“身體”，如孫周興在《權力意誌》一書中的翻譯，或周穎、劉玉宇在《尼采與哲學》中的翻譯；另一種譯法是“肉體”，如虞發龍在《尼采遺稿選》中的翻譯，或黃明嘉在《查拉圖斯特拉如是說》中的翻譯。這兩種譯法都有所側重：就Leib一詞一般與Seele（靈魂）或Geist（精神）相對而言，譯作“肉體”強調了一種身心二元論上的意涵，強調了肉體與靈魂或精神之間的張力關係；就Leib一詞與另一個德語單詞Krper的區別而言，Krper更為強調生理學意義，與英文中的Flesh一詞更為接近，因此也可將Leib一詞翻作“身體”，以示與Krper或Flesh即“肉體”的區別。正如周榮勝在《身體與社會》（特納著）一書的“編者的話”中談到：
“人們通常把身體（body）當作肉體（Flesh），僅就思想而言，這是對身體的降格。身體是多維度、多層次的現象，其意義隨民族與性格的不同而不同，隨曆史與境遇的變化而變化……僅當身體被視為生理學、解剖學的對象時，它才是肉體，因此肉體隻是身體的一個層麵，一個基礎的層麵。”
因此，當我們把Leib或body譯作“身體”時，我們強調的是我們不可“降格”的身體。這個身體是一個有“思想”的“肉體”，也就是說，是一個整體，是一個不可將身與心、肉體和精神切分開來的整體，是一個“多維度、多層次的現象”；當我們把尼采作品中的Leib譯作“肉體”時，則是強調“身體”的“一個基礎的層麵”，一個從生理學視角出發的血肉之軀，一個人與動物共同擁有的生理學意義上的實體。事實上，尼采的Leib一詞一方麵有從整體性的身體出發的涵義；另一方麵，就他在中後期作品中經常以生理學或症狀學的視角看問題、強調與精神或靈魂之間的對立性而言，該詞也的確可以譯作“肉體”。
我們僅就尼采使用Leib一詞頻率最高的一處地方繼續說明這點，這處地方在其《查拉圖斯特拉如是說》中“論肉體蔑視者”一節處：
“‘我是肉體，也是靈魂。’小孩這樣說，可人們為什麼不像孩子們一樣說話？
但醒者和知者說：我完全是肉體，不再是別的什麼，靈魂隻是肉體上的某個東西的代名詞罷了。
肉體是一種偉大的理性，是具有某種意義的複合體，是戰爭與和平，是畜群和牧人。
我的兄弟，被你稱為‘精神’的小理性是肉體的工具，是你的偉大理性的小工具和小玩具。
你說‘我’這個詞並以此自豪。然而，比這更偉大的是你的肉體以及肉體的偉大理性，這，是你不願相信的。這理性不說‘我’，但做‘我’。
感官所感覺的、思想所認識的永無止境，但感官和思想都想說服你，它們是所有事物的終點，它們是如此虛榮。
感官和思想是工具和玩具，它們後麵站著‘自己’，‘自己’也用感官的眼睛尋找，也用思想的耳朵聽聞。
我的兄弟啊，在你的思想和感覺後麵站著一個強有力的統治者，一個不知名的智者，他名叫‘自己’。他住在你的體內，他就是你的肉體。”
黃明嘉所譯的這一段中所有的“肉體”全部是德語單詞Leib，所引文中關於Leib的言說者有三類人：一類是“人們”，這些人們就是前一節所謂“信仰彼岸世界的人”，這些人為了得到彼岸拯救，將Leib視作可恥的“肉體”並加以排斥，掛在嘴邊的是靈魂或精神，因此他們的“我”（ich）這個詞單指靈魂或精神；小孩是第二類人，他們還算健康，尚未被彼岸信仰所汙染，因此他們的“我”既是身體，也是靈魂；但醒者卻說出了實話，他們的“我”則完全是身體，“理性”、“精神”和“靈魂”不過是身體的工具、玩具甚至一個空洞的詞彙罷了：作為工具的“理性”等等是“勸阻的手段”（見第一章），它表現為“防禦性支出”，然而如果支出太大，就會造成“完全多餘的貧困化”“理性表現為防禦性支出，盡管不多，但會漸變為成例、習慣。它支出極大，因而造成完全多餘的貧困化。同樣可以參考第一章尼采對蘇格拉底的批判。；作為玩具的“理性”等等往往在自戀的主體那裏被確立為人類尊嚴的標誌，隻是構成人類納西蘇斯情節的自賞玩具；作為“空洞的語詞”的“理性”等等是因為“理性”排斥了肉體，從而與整體性的身體脫離關係後的結果。“偉大理性”或“大理性”（grossen Vernunft）是尼采賦予身體的榮譽，以示區別於一般言說的“理性”或“精神”；“自己”（Selbst）是尼采賦予身體的代稱，以示區別於被精神、理性、意識或靈魂所獨占的主體——“我”。
譯作“肉體”的Leib強調了與Seele（靈魂）或Geist（精神）之間的對抗性、支配性和基礎性，強調了尼采相當唯物主義的一麵，“我完全是肉體，不再是別的什麼”；然而此段中的尼采雖然將靈魂、精神視作為工具，但從來沒有在任何地方說過可以扔掉這些工具；這個“肉體”不僅有“感官”，而且還有“思想”，在“感官”與“思想”、“身”與“心”、“肉體”與“靈魂”、“大理性”和“小理性”之間發生的對立從根本上說是偽對立：因為尼采的身體是一個“複合體”，是一個拒絕分裂精神（Geist）與肉體（Krper）的整體從作為整體的身體出發，尼采的Leib與舒斯特曼的soma一詞類似，都有身心不分的意涵；但問題的複雜性在於，第一，舒斯特曼的Soma（英語語境）更為強調的是身心和諧的身體，而且有“體覺”這一身體整體感覺的涵義；尼采的Leib並不具有這種涵義，而且更為強調身體對心靈或精神的對抗性和支配性。第二，更有意思的是，德語中也有Soma一詞，但譯作漢語卻是“肉體”，反而喪失了整體身體的涵義。就此而言，不是“我”——精神主體、理性主體或意識主體在思考，而是身體通過“我”實現思考，是身體“自己”（Selbst）在思考。因而，尼采作為複合體的身體首先取代了被意識哲學純粹化了的主體。
海德格爾和德勒茲對尼采Leib的不同解讀分別從“對抗”的角度和“複合體”的角度進一步佐證了該詞兩種不同譯法的合理性。首先是海德格爾的解讀，他將尼采的身體與“權力意誌”緊密聯係在一起：
“動物性是身體化的，也就是說，它是充溢著壓倒性的衝動的身體，身體這個詞指的是在所有衝動、驅力和激情中的宰製結構中的顯著整體，這些衝動、驅力和激情都具有生命意誌，因為動物性的生存僅僅是身體化的，它就是權力意誌。
海德格爾對Leib一詞的解讀，更為強調的是“肉體”的涵義，因為此處的“身體”被理解為動物性的身體，側重從人與動物共同的生理學基礎視角出發，Leib是一種動物性的“衝動、驅力和激情”。海德格爾所理解的“權力意誌”，是叔本華“生命意誌”的翻版，叔本華的生命意誌概念具有極強的普遍性，指人與動物共同擁有的生命驅動力，是本源性的衝動。這種衝動與理性、精神或意識之間的關係是一種對抗和對立的關係。與海德格爾不同，德勒茲雖然也在權力意誌的框架下理解尼采的Leib，但更為強調的是作為“複合體”的身體：
“什麼是身體？我們不準備把它界定為各種力互相競爭的戰場，即多元的力互相爭奪的營養媒介。因為事實上根本不存在‘媒介’，力的戰場或戰爭。不存在一定量的現實，因為所有現實都是一定量的力……每一種力與其他力相關，它要麼服從其他的力，要麼支配其他的力。界定身體的正是這種支配力和被支配力之間的關係。每一種力的關係都構成一個身體——無論是化學的、生物的、社會的還是政治的身體。任何兩種不平衡的力，隻要形成關係，就構成一個身體……身體是由多元的不可化簡的力構成的，因此它是一種多元的現象，它的統一是多元現象的統一，是一種‘支配的統一’。”
德勒茲的身體是力量複合體，是多元的現象，是“支配的統一”。此處，我們並不急著深入到德勒茲的“權力意誌”概念中去，揭示該學說作為力量學說的德勒茲式闡釋；我們也不打算深究德勒茲何以將我們的現實感轉化為一種力量關係的現實感。我們的目的僅僅是要指出，尼采的Leib已被放置進入了一張由力量關係構成的網格當中。如果說海德格爾的Leib側重於“內在的身體”，即作為動物性驅力的肉體，那麼在德勒茲處“內在的身體”與“外在的身體”的邊界已經消失了：“我們不準備把它界定為各種力互相競爭的戰場”，也就是說由力量關係構成的身體不再僅僅局限在由皮膚構成邊界的“戰場”之內，身體是被邊界內外的力量一同構成的。作為“複合體”的統一是一種“支配的統一”，也就是說，身體被不同的力量所界定，任何對身體的界定都標誌著某種力量獲得了支配權——因此，就有了諸如“化學的身體”、“生物的身體”、“社會的身體”、“政治的身體”等等不同的界定。當我們麵對“由多元不可化簡的力”構成的身體時，我們的任務就是要識別這些不同的力量。
如果再結合福柯對譜係學任務所作的一個界定，我們就更為清楚地了解到這兩種關於Leib的翻譯各自側重的地方。什麼是“出身”（Herkunft）？福柯認為該詞相當於先祖（stock）和血統（descent），這就是一般家係學所研究的對象，牽涉到對某一家族的祖先、血統、婚姻關係、種族來源、家族病史的考察；因此福柯指出，“血統與身體緊密相關。它深深地體現在神經係統中，體現在氣質中，體現在消化機製中；因祖先犯下的過錯，造成他們呼吸不暢、進食困難、身體疲憊虛弱。”作為譜係學根本出發點的Leib，首先具有強烈的生理學意涵，因為必須通過對“肉體”進行生理學上的調查，關注這個肉體的“神經係統”、“消化機製”、“呼吸”、“進食”等等生理層麵；而在生理學意義上的“肉體”麵前，人與動物是持平的。那麼，什麼是福柯所謂的“出現”（Entstehung）呢？“出現總是在諸多力量構成的某種狀態中產生的。”正是這些力量構成了德勒茲筆下的Leib，身體是被多種多樣、不可化簡的力量所構成、所界定、所闡釋、所支配而形成的力量複合體。福柯還說，“出現是諸多力量登場的入口。”我們因此可以進一步把Leib理解為一個諸多力量登場的入口，因而在德勒茲的意義上譯作“身體”同樣是合適的。