2、“以身體為引線”與“以肉體為準繩”
Leib一方麵是“肉體”，是Herkunft，所指的是動物性的驅動力或本源的生命力，側重從生理學的角度去界定；另一方麵是“身體”，是Entstehung，所指的是由力量構成、由力量界定的複合體，側重尋找的是形構“事物-身體”的多元的力量和力量之間的差異。一個意涵指向基礎，一個意涵指向複雜。而尼采所謂的“Am Leitfaden desleibes”也具有兩種不同的翻譯，兩種各有側重的意涵。
第一處翻譯是在虞發龍所譯的《尼采遺稿選》中，這則短語出現在1885年6-7月的手稿中：
“要以肉體為準繩。假如‘靈魂’是一種神秘的和吸引人的思想，哲學家們當然有理由同這種思想難解難分。現在，他們學著把它換一換位置，這也許更加有吸引力了，更加神秘莫測。這就是人的肉體，一切有機生成的最遙遠和最近的過去將會重新活躍起來，變得有血有肉，仿佛一條無邊無際、悄然無聲的水流，流遍全身，再流出來。肉體是比陳舊的‘靈魂’更令人驚異的思想。”
此處的肉體首先強調和“陳舊的靈魂”所發生的對立，“以肉體為準繩”的意思首先就是要拋棄原先哲學家們以“靈魂”為準繩並將“靈魂”視作神秘的現象這種形而上學的思想。與“靈魂”相比，“肉體”更為神秘，“肉體”是一切有機生成所發生的場所，是“有血有肉”的身體；追溯身體，就是追溯一條“生成的河流”（赫拉克利特），身體正是這條河流的“入口”（福柯）；與這條生成的河流相比，形而上學的維係著同一性、永恒性的“靈魂”是陳舊的。因此，“以肉體為準繩”就是以對肉體的觀察來取代對靈魂的“觀察”；“準繩”則更為強調了“標準”、“原則”的意涵。
第二處翻譯是在以孫周興所譯的《權力意誌》一書中，該短語三次出現在“1885年秋-1886年秋”為編號的手稿當中。其中的兩次僅僅是一句短語，並沒有得到展開；而在編號為2中的一處，尼采寫到：
“以身體為引線，一種驚人的多樣性顯示出來；在方法上就不妨把這個可以更好的研究的、更豐富的現象，用作理解較為貧乏現象的引線。”
這條筆記更為明確的將“更豐富的現象”——“身體”與“較為貧乏現象”聯係在一起，“引線”側重於“引導”、“導向”的聯係性意涵；就上文《查拉圖斯特拉如是說》中所引的段落而言，這些“較為貧乏的現象”顯然指向了“精神”、“靈魂”、“理性”、“感官”以及“思想”。因此，以“身體為引線”就是從身體出發去看待上述這些較為貧乏的現象，就是以“整體性的”、“豐富的”、“複合的”身體為視角。
綜合起來看，“以身體為引線”或“以肉體為準繩”，作為尼采譜係學的第一原理，一方麵把身體作為觀察對象，發現構成身體的多重力量；另一方麵從身體出發，側重於生理學的考察，以生理學意義上的“肉體”為基礎，與“精神”、“理性”、“靈魂”等“較為貧乏現象”發生對立，並用前者來尋找後者發生的原因。從肉體出發的譜係學要求采取生理學視角，通過生理學來界定身體，以揭示那些貧乏現象下麵所隱藏的豐富意涵，發現肉體與思想、身與心、“大理性”與理性之間的聯係，斬斷這些概念與形而上學之間的聯係；以身體為對象的譜係學則試圖采用不同的視角對身體進行透視，每一種視角本身都是對身體的一種界定，都是試圖支配和統一身體的一種力量，因而試圖發現的是構成身體的不同力量。前者采納的是一種尺度較為單一的透視，而後者允許更為多元的透視。前者試圖發現聯係，而後者試圖發現差異。前者是從肉體出發的透視，而後者是以身體為對象的觀察。這就是譜係學第一原理的雙重意涵。
3、透視遊牧主義：關於身體的健康
可以確定的是，譜係學首先是一種關於身體的話語，這點也為廣大譜係學的研究者引為共識，包括斯科特?拉什、希瑞夫特、科克?沃弗、布隆戴爾、福柯、德勒茲等人都這樣認為。然而“譜係學”在其家係學的本義上決定了作為其研究對象的身體，並不是可見的身體，並不是如同臨床醫學那樣直觀的研究對象。譜係學所麵對的身體是曆史的身體，曆史的身體並不可見，隻能通過曆史文獻，以語言的方式所呈現。就此而言，譜係學必然和曆史學、文獻學有緊密聯係。另一方麵，尼采的身體第一是肉體，第二是力量複合體；對於前者，最好的觀察——認識方式是生理-心理學、臨床醫學和症狀學，從科學的視角去衡量肉體，因而尼采的譜係學往往表現為生理學話語、醫學話語或症狀學話語，是對積弱的身體和衰退的生命進行的考察和診斷；對於後者，作為力量複合體的身體，則允許用其他的認識方式去界定身體、衡量身體和觀察身體，比如尼采在《論道德的譜係》中還常常使用曆史人類學的方式去考察身體，將身體與社會、文化等複雜的構成因素聯係起來；在構想體係化的、處在形而上學位置的《權力意誌》一書時，尼采也常常用權力意誌去界定身體，身體與權力意誌等同，權力意誌的衰退就是身體的衰退可見《敵基督》第17節；同樣在即使用了一種哲學界定。尼采在《論道德的譜係》第一章結尾列出了這樣一張關於道德的研究方法清單：
“語言學，尤其是語源學的研究，為道德概念的發展史做出了什麼樣的提示？
除此之外，爭取生理學家和醫學家參與這個問題的研究，當然是同樣必要的；在這方麵可以委托專業哲學家在這個具體的情況中擔任代言人和協調者……事實上，曆史學和人種學研究所認識的所有善的規定、所有‘你應當’的誡命，首先需要生理學的說明和詮釋，然後無論如何需要心理學的解析，它們還同樣需要接受醫學方麵的批判。這種或那種善的規定和道德的價值是什麼的問題，應當從各個不同的方麵去回答……”。
布隆戴爾用一個有意思的合成詞來指代譜係學，即Psychophysiophilology（即“心理生理文獻學”），該詞形象地說明了譜係學的跨學科、多視角的方法本色。他還歸納了譜係學的兩個方法集合，一個集合是以呈現曆史中的身體為目的曆史學、人類學（“人種學”）、文獻學（語文學、詞源學、詮釋學）等等，或者可以統稱為曆史文獻學；另一個集合是以肉體為考察目標的生理-心理學、症狀學、病理學、臨床醫學等等。布隆戴爾指出：
“這個‘身體’不能僅僅被‘看到’，而是要作為文本來詮釋（deciphered）與解釋。譜係學的‘醫學’和生理學是一種指向一個作為疾病症狀之科學的語義學（或症狀學）的解讀。”
文獻學或曆史學呈現身體，其他的認識方法詮釋身體、界定身體和診斷身體，這就是布隆戴爾對尼采譜係學方法的認識。尼采自己是如何談論這兩個集合的？關於文獻學，尼采用“灰色”的色調來標示：
“對道德譜係學家來說，比藍色重要百倍的是灰色，我想說的是原始文獻、可以確實確定的東西、真實存在的過去，簡言之，人類道德史的全部豐富的、難以辨認的象形文字的文獻！”
“藍色”是尼采用來指稱英國道德史家的顏色，“藍色”的引申義有“漫無邊際”的意思注。常常與“遙遠的大海”或“頭上的星空”（康德）聯係在一起，是一種更具形而上學的色調，比如道德史家往往將道德的起源定位在“永恒的人性”；“灰色”則是專屬文獻學的色彩，這種色調更為晦澀，更需要仔細地觀察和細致地研究。作為曆史文獻學的譜係學需要客觀地對待文本和曆史，發現“文本的本義”或“曆史的本來麵貌”，正確地呈現陷入曆史泥淖中的身體。然而，包括生理學、心理學、症狀學、哲學在內的多種多樣的認識方式對於尼采又意味著什麼呢？
“隻存在一種透視的觀察，隻存在著一種透視的認識；反之，我們越是讓對一件事情的各種不同的情緒表露出來，我們就會對同一件事情使用更多的不同的眼睛，於是，我們對這件事的‘概念’、我們的‘客觀性’就更加全麵。”
表麵上看，在這段話中尼采似乎在追求一種客觀性和全麵性，因此一般人往往將之理解為與透視法所強調的“所有的認識都隻是一種透視，都隻是一種闡釋”相反，與否認客觀性認識的透視法相反。然而，第一，尼采透視法所反對的客觀性是形而上學的客觀性，即一種“客觀真理”的存在以及以此為目的的認識，尼采這段話中的“客觀性”之所以加上引號，正是要和形而上學的客觀性進行區分；第二，一般人往往在本體論的層次上理解尼采的透視法，這種理解事實上就墜入了我們在前言中說到的那種形而上學吊詭：既然一切真理都僅僅是一種透視和認識，那麼終極真理是否就是由“多種現象的無窮序列”所構成的？既然每一種世界觀都是透視的結果，那麼世界是否就是一個碎片化的世界？這樣的問題是屬於形而上學和本體論的問題，不是透視法要解答的問題，希瑞夫特正確地指出了這點：
“首先必須解決尼采透視法教義的使用範圍問題。我們很容易發現對尼采透視法教義的諸如‘自相矛盾’、“虛無主義”甚至是‘唯我論’的一些批評，這些判斷產生於對透視法的一個最普通的誤解，即認為透視法被放置在一個本體論的位置上。對此我們的前提性預設就是，透視法是對尼采認識論的描繪而非是對本體論的。這就是說，作為認識論而非本體論的透視法提供了並不嚴格意義上的‘知識理論’而非‘存在理論’。另外，以‘認識論’為名的透視性關注提供的是對‘我們能知道什麼’的限定而非‘是什麼’的描述。因此，透視法針對傳統認識論範疇，即擁有永恒不變的諸如‘真理’、‘事實’、‘意義’、‘命題’等實體概念提出了另種認識論可能。”
在尼采看來，所有的認識都隻是透視（perspective），那麼什麼是透視呢？希瑞夫特的解釋相當清楚：“透視產生於尼采對人類經驗有限性的概括：因為人類身體性的被設置在某一空間、時間和曆史中，因此他們的知識能力不可避免的是受到限製的。”，透視總是從某個具體、有限的身體出發的，而不是從抽象、無限的認識主體出發的，“受到限製的知識能力”拒絕一種絕對的客觀和超驗的真理，反對形而上學的真理獨斷論。不同的透視就是不同的界定，沒有任何一個界定是真理，也沒有任何一個認識是絕對客觀的。但這並不意味著尼采的透視認識論或透視法淪落為一種極端的相對主義，“客觀性”隻是需要加上引號，以示與形而上學的區別，隻是趨向客觀；為了趨向客觀，“必須使用更多不同的眼睛”。