劉勰認為，對問體創自宋玉的《對問》，即“宋玉含才，頗亦負俗，始造對問，以申其誌，放懷寥廓，氣實使文”，屬於“負俗”之時，運用對問這種形式，“以申其誌”之作，除《對楚王問》外，其《登徒子好色賦》、《諷賦》等也應屬此類。《登徒子好色賦》主要是借登徒子之口說出自己負有好色之譏，宋玉順此以登徒子醜妻為喻，反證自己沒有登徒子好色之甚。《諷賦》與此賦大體相同。而他的《對楚王問》更能體現劉勰所言宋玉對問體賦的賦體特征，宋玉用曲高和寡比喻自己的誌行之高難以為士庶眾人所理解，又以鳳凰與藩籬之鷃、鯤鵬與尺澤之鯢再比，全賦托物言誌，假象盡辭，形象說明世俗與自己的人生追求有著高下之別。如果說宋玉《高唐》《神女》等賦確實因微諷而使其表現出“終莫敢直諫”的性格特點，那麼宋玉對問體賦，麵對楚王的質疑和世俗的“不譽”，卻仍能“放懷寥廓，氣實使文”，其“曲高和寡”的比喻，充分表現了宋玉“負俗”處境下孤高個性與對自我精神的持守，仍不失乃師風範。
屈宋對問體揭示的創作主體與政治權力中心對峙與疏離狀態下對自我精神的持守與孤高的個性，在兩漢以後卻發生了程度不等的變異，主要表現在創作主體處於懷才不遇情境下，對外在環境的變化有著清醒的認識，創作主體的精神從而由自守轉向自慰、自解與自嘲。這一變化始於東方朔的《答客難》與《非有先生論》。東方朔未仕之前對己才華高度自信，：
武帝初即位，征天下舉方正賢良文學材力之士，待以不次之位，四方士多上書言得失，自衒鬻者以千數，其不足采者輒報聞罷。朔初來，上書曰：“臣朔少失父母，長養兄嫂。年十三學書，三冬文史足用。十五學擊劍。十六學《詩》《書》，誦二十二萬言。十九學孫、吳兵法，戰陣之具，鉦鼓之教，亦誦二十二萬言。凡臣朔固已誦四十四萬言。又常服子路之言。臣朔年二十二，長九尺三寸，目若懸珠，齒若編貝，勇若孟賁，捷若慶忌，廉若鮑叔，信若尾生。若此，可以為天子大慮矣。臣朔昩死再拜以聞。”
以上可以看做是東方朔的自薦信，字裏行間鼓蕩著戰國策士恃才傲物、立取卿相之氣。《漢書》本傳載“朔文辭不遜，高自稱譽，上偉之，令待詔公車”，這種恃才幹主的自信，在漢武帝即位之初，確實令武帝另眼相看，但是很長一段時間“奉祿薄，未得省見”。東方朔稍得親近武帝之後，在武帝身旁常以詼諧直諫著稱。如其諫起上林苑，陳言董偃有斬罪三等等，故本傳稱其“朔雖詼笑，然時觀察顏色，直言切諫，上常用之，自公卿在位，朔皆敖弄，無所為屈”。但是漢武一世，好大喜功，頗重實績與實事，戰國時的立談卿相之事，在漢武一代卻隻能作為皇帝身邊的一種“詼啁”而已。《漢書》本傳載東方朔《答客難》、《非有先生論》兩篇創作背景雲：
武帝既招英俊，程其器能，用之如不及。時方外事胡、越，內興製度，國家多事，自公孫弘以下至司馬遷皆奉使方外，或為郡國守相至公卿，而朔嚐至太中大夫，後常為郎，與枚皋、郭舍人俱在左右，詼啁而已。久之，朔上書陳農戰強國之計，因自訟獨不得大官，欲求試用。其言專商鞅、韓非之語也，指意放蕩，頗複詼諧，辭數萬言，終不見用。朔因著論，設客難己，用位卑以自慰喻。
從中可見，東方朔對自己與枚皋類似俳優的身份頗為不滿，也試圖有所改變。他的“上書陳農戰強國之計”以及“言專商鞅、韓非之語”，也並非與漢武之意相忤，他的不被重用，更多的是東方朔“自訟獨不得大官，欲求試用”的自我推許，以及“指意放蕩，頗複詼諧”綿裏藏針似的直諫不為武帝所納。這應是東方朔“終不見用”的原因，也是他創作《答客難》、《非有先生論》時的處境與心境。由此，《答客難》與《非有先生論》展示的三個方麵的觀點值得我們注意：
其一，東方朔的價值觀念與戰國時代的策士有著相同之處，即是對功名的追求，因而《答客難》開篇借客之口詰問自己不能取得當世功名，正是東方朔自身求功名而不得的內心憤懣的一種表達：
客難東方朔曰：“蘇秦、張儀一當萬乘之主，而都卿要之位，澤及後世。今子大夫修先王之術，慕聖人之義，諷誦《詩》、《書》、百家之言，不可勝數，著於竹帛，唇腐齒落，服膺而不釋，好學樂道之效，明白甚矣；自以智能海內無雙，則可謂博聞辯智矣。然悉力盡忠以事聖帝，曠日持久，官不過侍郎，位不過執戟，意者尚有遺行邪？同胞之徒無所容居，其故何也？”
客對東方朔的批評其實也正是東方朔“欲求試用”而“終不見用”的牢騷與不平，因而，東方朔答客之難，也是憤懣不平的心靈自解了。
其二，東方朔從世易時移角度對當今立功之難的解釋，包含著對一統政治壓抑人才的批判，同時也表現了士人對一統專製雖有批判但卻無奈接受的現實：
東方先生喟然長息，仰而應之曰：“是固非子之所能備也，彼一時也，此一時也，豈可同哉？夫蘇秦、張儀之時，周室大壞，諸侯不朝，力政爭權，相禽以兵，並為十二國，未有雌雄，得士者強，失士者亡，故談說行焉。自處尊位，珍寶充內，外有廩倉，澤及後世，子孫長享。今則不然。聖帝流德，天下震懾，諸侯賓服，連四海之外以為帶，安於覆盂，動猶運之掌，賢不肖何以異哉？遵天之道，順地之理，物無不得其所；故綏之則安，動之則苦；尊之則為將，卑之則為虜；抗之則在青雲之上，抑之則在深泉之下；用之則為虎，不用則為鼠；雖欲盡節效情，安知前後？夫天地之大，士民之眾，竭精談說，並進輻湊者不可勝數，悉力募之，困於衣食，或失門戶。使蘇秦、張儀與仆並生於今之世，曾不得掌故，安敢望常侍郎乎？故曰時異事異。”
客之所問，其實正是東方朔一生孜孜以求而始終未能實現的心願，因而，所謂“設客難己”，無疑是東方朔對自己追求的人生價值始終未能實現的自我回答。這種回答，從“時異事異”的角度反映了東方朔對自己政治悲劇的清醒認識。從時事角度看，“得士者強，失士者亡，故談說行焉”的戰國時代已不複存在，自己所處的是“聖帝流德，天下震懾，諸侯賓服”的高度集權的時代。相應地，士已從戰國時代的政治權力中心退居邊緣，成為集權的工具，所謂“尊之則為將，卑之則為虜；抗之則在青雲之上，抑之則在深泉之下；用之則為虎，不用則為鼠”，士在政治上的地位與作用，完全取決於主上之好惡。故在東方朔看來，“使蘇秦、張儀與仆並生於今之世，曾不得掌故，安敢望常侍郎乎？”充分反映了士作為社會個體在政治生活中的不自主性，這是才高位卑的主要原因。所以馬積高師言：“作者之意，或者隻在為自己的官卑辯護和抒發不受重用的哀憤，然而在客觀上卻深刻地反映了戰國縱橫之士與中央集權專製製度下文士處境的差異，揭露了封建專製製度下的文士不得不聽任皇帝隨意擺布的悲哀命運。”東方朔不僅借與客的對問，揭露了文士處境的集權政治背景，同時還表明了修身自榮的自處之道。這種自處是一種儒家窮達出處之道，也是一種自慰自勝之道。東方朔的政治悲劇，雖然並不始於漢代，但是對這種政治悲劇的思考，使得這篇賦深刻地揭示了中國士大夫文人馳說政壇立取卿相時代的結束，也揭開了文士在中央集權之下政治悲劇的序幕。而東方朔《非有先生論》，假非有先生與吳王的對話，著重闡述了非有先生至吳三年“進無以輔治，退不揚主譽”無任何政治見解的社會原因。賦以古今談說的環境、談論的對象以及談論的後果等方麵進行比較，認為從談論的環境來看，過去人們對“直言其失，切諫其邪者，將以為君之榮，除主之禍也”；而“今則不然，反以為誹謗君之行，無人臣之禮”，君臣之禮的強調，使得談說的客觀環境危機四伏。從談說的對象來看，古者如伊尹、太公所遇商湯、周文，“心合意同，謀無不成，計無不從，誠得其君也”，而今則是邪主衰世。從談論的後果而言，古者聖王直臣相遇，故能使國昌盛，而今若是直諫則有性命之危，因而，“輔弼之臣瓦解，而邪諂之人並進”。雖然吳王在聽了非有先生對當今“談說何易”的感歎而有所醒悟，進行一係列的政治改革，並希望達到“濟濟多士，文王以寧”的政治局麵，但這隻不過是東方朔對當今“談說何易”處境下的一種美好的政治願望罷了。與《答客難》相較，它更為深刻而形象地揭露了東方朔時代文人士子政治話語權力的喪失以及對這種話語權力的追憶與呼喚，它揭示了文人士子在大一統背景之下主體意識與社會意識形態的衝突與碰撞，以及這一矛盾衝突下士人對專製接受的無奈心理。
其三，批評了將功名未就與“遺行”即道德修養問題相互牽扯的看法。東方朔針對“意者尚有遺行邪”的疑問，一方麵指出君子修身的自覺，即“苟能修身，何患不榮”，君子能夠認識到修身對君子獲取功名的意義；另一方麵強調了理想的實現最終依賴於環境，即對當今處士修身不榮的外在環境的強調：“今世之處士，魁然無徒，廓然獨居，上觀許由，下察接輿，計同範蠡，忠合子胥，天下和平，與義相扶，寡耦少徒，固其宜也，子何疑於我哉？”這既是對宋玉曲高和寡解釋的承繼，同時因其對外在客觀環境的強調，而多了一份精神上的自解自慰與自嘲，少了一份清高與孤傲。
東方朔之後，隨著時代與社會思潮的變遷，文人士子用以自解自慰的思想武器時或不同，但是在主體與社會的碰撞與衝突中，凸現懷才不遇的牢騷與憂憤，展現主體自勝自救之道，則成了此類賦體創作的共同模式。如《漢書·揚雄傳》載揚雄《解嘲》、《解難》兩篇創作背景雲：
哀帝時，丁、傅、董賢用事，諸附離之者或起家至二千石。時雄方草《太玄》有以自守，泊如也。或嘲雄以玄尚白，而雄解之，號曰《解嘲》。
《玄》文多，故不著；觀之者難知，學之者難成。客有難《玄》太深，眾人之不好也，雄解之，號曰《解難》。
後漢書·崔駰傳
(崔駰)年十三能通《詩》、《易》、《春秋》，博學有偉才，盡通古今訓詁百家之言，善屬文。少遊太學，與班固、傅毅同時齊名。常以典籍為業，未遑仕進之事。時人或譏其太玄靜，將以後名失實。駰擬揚雄《解嘲》，作《達旨》以答焉。
後漢書·班固傳
固自以二世才術，位不過郎，感東方朔、揚雄自論，以不遭蘇、張、範、蔡之時，作《賓戲》以自通焉。
後漢書·張衡傳
衡不慕當世，所居之官，輒積年不徙。自去史職，五載複還，乃設客問，作《應間》以見其誌雲。
後漢書·文苑傳·趙壹傳
(趙壹)體貌魁梧，身長九尺，美須豪眉，望之甚偉，而恃才倨傲，為鄉黨所擯，乃作《解擯》。
後漢書·侯瑾傳
(侯瑾)常以禮自牧，獨處一房，如對嚴賓焉。州郡累召，公車有道征，並稱疾不到。
後漢書·蔡邕傳
桓帝時，中常侍徐璜、左悺等五侯擅恣，聞邕善鼓琴，遂白天子，敕留太守督促發遣。邕不得已，行到偃師，稱疾而歸。閑居玩古，不交當世。
晉書·皇甫謐傳
時魏郡召上計掾，舉孝廉；景元初，相國辟，皆不行。其後鄉親勸令應命。
晉書·夏侯湛傳
少為太尉掾。
晉書·文苑傳·王沈傳
王沈，字彥伯，高平人也。少有俊才，出於寒素，不能隨俗沈浮，為時豪所抑。仕郡文學掾，鬱鬱不得誌，乃作《釋時論》。
晉書·郭璞傳
璞既好卜筮，縉紳多笑之。
晉書·文苑傳·曹毗傳
以上史書所載唐前對問體創作的緣由，揭示了一個普遍規律，即“對問”體是創作主體處於政治邊緣化後，表達自我內心情誌與對社會看法的一種文學載體。隻不過東方朔之後，由於兩漢儒學的強化與魏晉玄風的影響，“對問”體在揭示主體與社會對峙情形之下，在強調生不逢時的同時，主體的道德自慰與淡泊自守更加突出。如揚雄的《解嘲》與《解難》，可以看做是姐妹篇。《解嘲》認為“故為可為於可為之時，則從；為不可為於不可為之時，則凶”，完全以世易時移的觀點，從外部環境給自己找到淡泊自守的依據。《解難》則解釋自己著述《太玄》，不合俗流的原因，所謂“聲之眇者不可同於眾人之耳，形之美者不可混於世俗之目，辭之衍者不可齊於庸人之聽”，即宋玉所言的曲高和寡者。相較東方朔，揚雄從立功轉向立言，雖然也充滿對生不逢時的牢騷，但更多了一份對立言的推重與持守。班固的《賓戲》，也是出於對立功不成的不滿，但篇中更多了對立言立德的崇尚，高揚了三不朽中的立德與立言的社會價值，使得立德立言不是作為立功失敗後的心靈安慰，而是作為一種現世的價值存在而成為士人安身立命之本。此外崔駰《達旨》言“險則救俗，平則守禮。舉以公心，不私其體”、“臧否在予，唯世所議”；張衡《應間》雲“君子不患位之不尊，而患德之不崇；不恥祿之不夥，而恥智之不博”；蔡邕《釋誨》言“且用之則行，聖訓也；舍之則藏，至順也”，更多地張揚了儒家的用舍之道，表現了一種特立獨行的精神。可見，從東方朔到蔡邕，兩漢士人完成了一段心路曆程，即從東方朔最初的對生不逢世的哀歎，到班固、崔駰的以儒學立德立功的推崇與自守，再到蔡邕特立獨行的表達，文人士子在與政治的關合與疏離中，完成了由外在立功的挫敗感而對現實的批判，向以立德立言求得精神自勝自解的轉換。兩漢以後的對問體創作，大都未超離這一情感主題與表達模式。可見，古人三不朽的觀念，雖然是太上立德，立德為先，而實際生活中卻是注重事功。而對於以道德自守或不善鑽營的士大夫來說，“立功”往往成為一種奢望，總會導致立功無望下以立德或立言來排解內心的抑鬱不平並以此得到精神上的自救。因而，唐前對問體賦作充分展現了士大夫對“立功”的渴望以及政治邊緣化之後以立德立言自解的精神曆程。
(二)對問體賦對話的話語方式與話語意義
話語方式是創作主體的精神外現，對問體對話的話語方式因創作主體所要表達的主題與情感的特征而表現出特殊的話語意義。
首先，我們將對問體的主客對答與大賦的主客對答進行比較。洪邁《容齋隨筆》曰：“自屈原詞賦假為漁父、日者問答之後，後人作者悉相規仿。司馬相如《子虛》、《上林賦》以子虛、烏有先生、亡是公，揚子雲《長楊賦》以翰林主人、子墨客卿，班孟堅《兩都賦》以西都賓、東都主人；可見《卜居》、《漁父》在文體上的創製，開了賦中對話體賦的先河。但是值得一提的是，洪邁所舉《卜居》、《漁父》後的例子均為漢大賦，大賦雖也采取主客對答形式，但是從文體類別角度看，繼承《卜居》、《漁父》的體式特征的應是以東方朔為代表的對問體賦體，而不是大賦。當然，對問體與大賦的主客問答，在形式上講是一致的，大賦自宋玉之後，主客身份多是“子虛烏有”的虛構，而“對問體”賦的對話雙方身份，有時是創作主體直接出現，有時卻完全假以虛構。如屈原《卜居》《漁父》、宋玉《對楚王問》、東方朔《答客難》、揚雄《解嘲》《解難》、崔駰《達旨》、張衡《應間》、陳琳《應譏》、夏侯湛《抵疑》、曹毗《對儒》等就是創作主體直接出現，而伴以人物虛構。其他如東方朔《非有先生論》假非有先生與吳王、班固《答賓戲》假賓與主人、蔡邕《釋誨》假務世公子與華顛胡老、嵇康《卜疑》假弘達先生與太史貞父、王沈《釋時論》假東野丈人與冰氏之子等，對話雙方的身份則完全虛構。因而，從對答的角度來看，大賦與對問體並無本質上的區別，但是細研文本，對問體多側重於創作主體政治失意之時對自我與社會的感受與看法，而大賦多出於或諷或頌的政治創作動機。因而，同為對答體，由於創作主體表達的情誌不同，對答雙方的話語方式及其意義也就有別。換言之，大賦的主客問答還存在一種積極參與政治的主體意識，所以創作主體的情誌處於話語的主導地位。而對問體的假客對答，卻是創作主體與政治權力中心疏離情境下表達內心情誌的一種話語方式。
其次，就對問體本身來看，由於作者精神指向的差異，篇中主客所代指的含義也有所不同。一種以屈原《卜居》《漁父》、宋玉《對楚王問》為代表，利用對話體的方式直接展示創作主體的精神困惑或是與世俗的對峙。如屈原《卜居》中的太卜鄭詹尹隻是作為一種中立文化的代表，他在篇中隻是起到一種形式上的陪襯作用，他的出現隻是為了屈原的心靈困惑與精神困境的表白設置一個陳述的對象。也就是說，《卜居》所表現的是詩人內心精神與俗世的較量。而《漁父》中的漁父則是道家文化的代表，與太卜不同的是，漁父的出現及與屈子的對話，是兩種思想文化的碰撞與交戰，反映了詩人對自我理想與人格至死不渝的堅守。從《卜居》到《漁父》，詩人經曆了精神與俗世的較量，與道家文化的交戰，在詩人的精神曆程中，詩人始終以他那對自我與社會雙重固持的精神品性，抨擊俗世的醜惡，抒泄處於濁世中的困惑，表達寧死守誌的人生抉擇。因而，《卜居》《漁父》的對話體體製很好地表現了屈原的情感與自我精神的駁難。宋玉《對楚王問》則以楚王之口說出宋玉“負俗”的一麵，而宋玉的對答則見出孤高不偶的個性及與俗世的對立。此後嵇康《卜疑》仍然繼承屈宋尤其是屈子《卜居》的對話體製，展現自我內心困惑與對自我精神的持守。