“對問”體賦，劉勰《文心雕龍·雜文》言：
宋玉含才，頗亦負俗，始造對問，以申其誌，放懷寥廓，氣實使文。……自《對問》以後，東方朔效而廣之，名為《客難》，托古慰誌，疏而有辨。揚雄《解嘲》，雜以諧謔，回環自釋，頗亦為工。班固《賓戲》，含懿采之華；崔駰《達旨》，吐典言之裁；張衡《應間》，密而兼雅；崔寔《答譏》，整而微質；蔡邕《釋誨》，體奧而文炳；景純《客傲》，情見而采蔚：雖迭相祖述，然屬篇之高者也。至於陳思《客問》，辭高而理疏；庾敳《客谘》，意榮而文悴。斯類甚眾，無所取裁矣。原茲文之設，乃發憤以表誌。身挫憑乎道勝，時屯寄於情泰，莫不淵嶽其心，麟鳳其采，此立體之大要也。
劉勰將“對問”體溯源至宋玉《對楚王問》，並述其流，劉勰所說的“對問”實際上包含《文選》“對問”及“設論”兩類。劉勰涉及以上諸篇至少有兩個方麵的共同特征：一是共同的創作心理背景，即含才負俗處境下的發憤表誌之作，並指出了此類賦體創作“身挫憑乎道勝，時屯寄於情泰”的情感主題與模式；二是此體具有對問形式。若按此，屈原的《卜居》《漁父》完全可以納入“對問”體的範疇。故而本文認為“對問”體賦實萌生於屈原，發展於宋玉，興盛於兩漢魏晉，是文人士大夫理想與現實對峙之時或政治邊緣化之際抒發情誌的重要載體。就《史記》《漢書》來看，劉勰所言對問賦體創作(包括屈原《漁父》)多有收載，因而，劉熙載所言也揭示了對問體賦所具有的重要的文學與文化功能。
(一)唐前對問體賦的情感主題
“對問”體賦創作，大都是創作主體與政治權力中心疏離或是邊緣化之後“發憤以表誌”的產物，因而，從情感的層麵上來看，與屈原騷體及後世的擬騷創作情感主題有共通之處，所揭示的大都是創作主體與政治權力對峙或疏離時的情感與精神狀態。
最早以“對問”體方式展示這種情感與精神狀態的是屈原，他的《卜居》、《漁父》揭示了屈原精神困境以及屈原對自我和社會雙重固持的精神基點。《卜居》雲：“屈原既放，三年不得複見。竭知盡忠，而蔽鄣於讒，心煩慮亂，不知所從。”理想與現實之間何去何從、何依何違？這種心靈的困惑是詩人創作《卜居》的真正原因。“卜”者有疑慮而問者也，“卜居”者，非求宅問處，而是對心靈困惑的卜問，希望得到一種心靈與精神的指引。故“心煩慮亂，不知所從”正揭示了屈原作《卜居》時的心理狀態。朱熹雲：“屈原哀憫當世之人，習安邪佞，違背正直，故陽為不知二者之是非可否，而將假蓍龜以決之，遂為此詞，發其取舍之端，以警世俗。說者乃謂原實未能無疑於此，而始將問諸卜人，則亦誤矣。”朱子認為屈子作《卜居》是假托寄意以警世俗，固可以為說；但承認《卜居》反映了屈子因“竭智盡忠，而蔽障於讒”而產生“心煩慮亂，不知所從”的心理困惑似更真實。因為當一個人如此執著地堅守自我的理想，而這理想在現實中又屢屢受挫，得不到現實的承認，更不能實現他的價值時，在思想與情感中極易產生求助於神明的想法，這固可以視作人的情感之脆弱與對理想的懷疑，但正是這執著中的脆弱與堅定中的懷疑才更加真實地展示了一位既偉大而又平凡的詩人的心靈世界，因而，人們從這脆弱與懷疑中感受不到詩人的卑微，相反卻是崇高與偉大。所以我們固可以把詩人的問卜看做如朱熹所說的是一種假意托辭的表現手法，但是把它看做是詩人理想受挫時的一種心態折射，似更能反映出詩人遭受放流、三年不複見卻希望被詔回的心靈困惑與複雜心態。詩人的心靈困惑是以八組“寧…將…”的選擇句式表現出來的：“吾寧悃悃欵欵樸以忠乎？將送往勞來斯無窮乎？寧誅鋤草茅以力耕乎？將遊大人以成名乎？寧正言不諱以危身乎？將從俗富貴以媮生乎？寧超然高舉以保真乎？將哫訾栗斯，喔咿儒兒以事婦人乎？寧廉潔正直以自清乎？將突梯滑稽，如旨如韋，以潔楹乎？寧昂昂若千裏之駒乎？將氾氾若水中之鳧乎，與波上下，偷以全吾軀乎？寧與騏驥亢軛乎？將隨駑馬之跡乎？寧與黃鵠比翼乎？將與雞鶩爭食乎？”這八組句式一氣說出，情感一泄而下，正說明詩人被放不久之後對自我理想的反思、對現實的清醒認識，最為重要的還是反映出理想與現實的對立，尤其是詩人精神與俗世的較量。“寧”字句所表現的應是詩人信奉的理想與堅守的精神；“將”字句所表現的是俗世的行為與現狀。洪興祖言：“上句皆原所從也，下句皆原所去也，卜以決疑，不疑何卜。而以問詹尹何哉？時之人，去其所當從，從其所當去，其所謂吉，乃吾所謂凶也。屈原的理想始終不是建立在空想之上，屈騷精神的實踐品性，決定了詩人希望理想與現實具有一種價值對等。但正如洪氏所言，“時之人，去其所當從，從其所當去”，理想與俗世的背離就決定了理想與現實價值對等的難以實現，同時也就造成了詩人的心靈困惑。
詩人對自己所信奉的理想與原則應當是無所懷疑的，詩人所疑與所要質問的就是俗世中這種價值的顛倒、理想與現實的背離。更深一層，這種心靈困惑所折射出的是詩人的精神困境。因為就詩人所固守的一方而言，包含著難以調和的二元性文化因子。我們試著將“寧”的八句單列開來進行分析，就可以明顯地看出這一點。“寧”字句如：“吾寧悃悃欵欵樸以忠乎？”“寧誅鋤草茅以力耕乎？”“寧正言不諱以危身乎？”“寧超然高舉以保真乎？”“寧廉潔正直以自清乎？”“寧昂昂若千裏之駒乎？”“寧與騏驥亢軛乎？”“寧與黃鵠比翼乎？”這八句兩兩相對，正好表現了屈騷精神基點對自我與社會的雙重思考的維度，我們可以試著將兩句“寧”改作“寧…將”的句式：“吾寧悃悃欵欵樸以忠乎？將誅鋤草茅以力耕乎？寧正言不諱以危身乎？將超然高舉以保真乎？寧廉潔正直以自清乎？將昂昂若千裏之駒乎？寧與騏驥亢軛乎？將與黃鵠比翼乎？”“寧”與“將”其所分別表示的正是詩人進、退兩個方麵的思考。所表現的正是儒家的積極入世與道家的全性保真的兩種文化因素。而將這具有對立意味的文化因子整合在一起，置入俗世的對照與較量中，則又意味著對二者的雙重持有。可以說屈原所堅守的是一種含有悖論的文化所組合成的理想，是一種儒道文化都難以融合的理想選擇。因而，洪氏所言與朱熹假意托辭之說意同，都還是著意於《卜居》的表象而言。若就屈騷精神的實質來看，這上句與下句的二元對立以及屈原理想中的二元文化因子，深刻地反映出屈原精神的基點——對自我與社會的雙重固持，以及這一基點自身所無法超越困境的特性。汪瑗說：“此上八條相反之語，若天地之四方而不可易，若黑白之易明而無可疑者也。又何吉凶從違之不可決乎？欲必就詹尹以卜之乎？嗚呼！屈子非真有所疑於此而不能決也，有所激而言之耳。蓋悲憤之中假此戲劇之文以自慰也歟？”屈原是無疑而問，但正是這無疑而問揭示了詩人的精神困境。倒是胡文英能體會出屈子此處“何去何從”的良苦用心：“若以善為吉而宜從乎，則我之竭智盡忠者如是；若以惡為凶而宜去乎，則小人未見得蔽賢之罪，究將何如哉？”所以“此孰凶孰吉，何去何從”，與其是卜問“寧…將…”之間的吉凶與去從，毋寧是詩人無法解決的精神困境的表白。詩人在問卜之後的總結更明顯地展示了這一點：“世溷濁而不清，蟬翼為重，千鈞為輕；黃鍾毀棄，瓦釜雷鳴；讒人高張，賢士無名。籲嗟默默兮，誰知吾之廉貞！”詩人以“蟬翼為重，千鈞為輕；黃鍾毀棄，瓦釜雷鳴”這種極其鮮明的對比來說明“讒人高張，賢士無名”的價值錯位的現象。處於這種溷濁不清之世，儒家完全可以用窮達之道來明哲保身或隱忍待時；道家則完全可以采用遠離社會以全性保真。而屈原的感受既非儒亦非道，其所歎惜的是“賢士無名”“籲嗟默默”，其所感歎的是“誰知吾之廉貞”，世無伯樂與知音。可見詩人最終的選擇是要在現世中建立“修名”與實現“美政”。詩人既強烈地感受到了現實的黑暗、理想實現的無望，又不能如儒之暫時或如道之永久地棄離社會，從而形成了詩人無法超越的精神困境。
這種精神困境也絕非神明如太卜者所能占卜指明的。“詹尹乃釋策而謝，曰：‘夫尺有所短，寸有所長，物有所不足，智有所不明，數有所不逮，神有所不通。用君之心，行君之意，龜策誠不能知事。’”“尺有所短，寸有所長”是說事物所具有的相對性。徐煥龍說：“尺寸所以度物，然物長於尺，則尺短而不能知物之長；物短於寸，則寸長而不能知物之短。言此以興下文。”徐煥龍《屈辭洗髓》卷五，清康熙三十七年戊寅無悶堂刊本。以這種尺寸的相對性主要是為了說明龜策並非無所不知、無所不曉，比如對屈原所問就表現出不可知性與不可預測性。王夫之說：“蓍龜雖神物，而既不能止濁世之亂，抑不能屈賢者之操。”可見太卜之所以釋策而謝，主要在於屈子所要解決的是如何在濁世之中保持賢者之操，實現賢者之誌。無疑，屈原以他的精神困境和心靈的困惑給太卜出了一個兩難選擇。而太卜也隻能把這種兩難選擇又交給了屈原自己：“用君之心，行君之意，龜策誠不能知事。”也許心病尚需心藥解，但是屈原的解藥是屈騷精神所無法提供的，他無法以活著的方式來實現自我的理想或者改變自我的誌向，唯有以死亡的方式來表示對理想的固守並以此走出黑暗現世的精神困境。
如果說《卜居》所反映的屈子的精神困境，是詩人於懷王朝被放漢北時的被放與回歸兩種情感交戰的產物的話；那麼《漁父》則是詩人於頃襄朝遷逐江南對現實絕望後對自我與社會雙重固持的反映。《漁父》開篇在時、地、人物的交代與描寫中，凸現了屈子逐臣的形象：“屈原既放，遊於江潭，行吟澤畔，顏色憔悴，形容枯槁。”這與《涉江》開篇高冠長鋏的詩人形象形成鮮明的對比。《涉江》中著重渲染詩人“吾與重華遊兮瑤之圃”的精神氣質，而《漁父》則著重於詩人“既放”的現實處境。這種逐臣形象與在懷王時為左徒的詩人迥異。《史記·屈原列傳》雲屈原“入則與王圖議政事，以出號令；出則接遇賓客，應對諸侯。王甚任之”，這應是屈原政治上最為得意與輝煌的時期。漁父見屈原而與三閭大夫聯係起來，因而“何故至於斯”的疑問，雖然問得委婉，無疑是以驚訝以至略帶嘲諷的語氣詢問屈子的政治命運的變遷。屈原也深明漁父問話中的含義，所以直接回答了自己被放的原因：“舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒，是以見放。”清、濁與醉、醒的對舉是含有喻義的。徐煥龍說：“貪位慕祿，濁也；潔己愛君，清也。”徐煥龍《屈辭洗髓》卷五，清康熙三十七年戊寅無悶堂刊本。汪瑗曰：“醒比己之明，而醉比人之昏也。清濁不同流，醉醒不同趣，邪正不並立，忠佞不相容。以屈子之獨操，而仕壅君，處亂朝，安得而不見放乎？”“我獨清”、“獨醒”與“舉世皆濁”、“眾人皆醉”的對比，寫出了詩人與眾人之異，表現在人格之異、理想之異、精神之異，這種對比也就是《卜居》八組“寧…將…”句式所表現的內涵的高度概括。詩人於眾醉濁世中獨清獨醒，是以見放，這應是《卜居》中“用君之心，行君之意”的必然結局。其實與屈原一樣清醒的還有一位漁父，隻不過在屈子的精神世界中這看似不可調和的造成詩人見放的二元對立，而漁父卻可以混同變化。世人皆濁，可以隨波逐流而不必持清；眾人皆醉可以喝酒同醉而不必獨醒。在漁父看來，屈原錯就錯在太執著於自己的理想、刻守自我精神而不能與世推移，所謂“深思高舉”。蔣驥說：“深思，則怵於危亡，所以獨醒。高舉，則超於利祿，所以獨清。”“深思”著眼於關注社會，“高舉”著眼於自我人格，可見“深思高舉”正揭示了屈原精神的基點，於亂世中對自我與社會雙重固持的精神品性。也可見出，詩人被放的根本原因是黑暗的社會現實，但同時也是個體對自我理想與精神選擇與固守的結果。屈原與漁父同處亂世，屈原“憂愁歎吟，儀容變易”，而漁父卻“釣魚江濱，欣然自樂”，這外在的神態正映現出二者不同的精神狀態。麵對漁父的佯裝不解抑或詰問，屈原回答道：“吾聞之，新沐者必彈冠，新浴者必振衣。安能以身之察察，受物之汶汶者乎？寧赴湘流，葬於江魚之腹中。安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎？”汪瑗說：“沐浴二句，古有是語，屈子述之，以起下文。故曰吾聞之，謂聞之於古也。”“沐浴二句”固是古語，但屈原以“吾聞之”提起，意在說明自己堅守的人生準則，其實是一個人人皆知的常理。
清、濁本不相混，人人都不願意以潔白之身蒙受外在濁物之汙，是以“新沐者必彈冠，新浴者必振衣”，但沐浴之事易行，道德與精神難守，然而屈子卻能於濁世眾醉中持清獨醒。詩人寧願葬身魚腹，也不願意如漁父所說的屈誌從俗、隨波逐流。屈原若如道家遁世即非屈原，無原則地苟活於亂世亦非屈原，屈原就是要在現世中“深思高舉”，對理想與人格、社會與自我雙重固持，直至以生命來換取。屈原的這番回答很易使我們想起孟子的“魚與熊掌”、“生與義”的一番議論：“魚，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”屈子對答漁父所表現出的舍生守誌與孟子的舍生取義有相同之處，都把自我所信奉的誌與義看得高於生命。但是我們從“舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒”的清醒與孤獨中，從“寧赴湘流，葬於江魚之腹中，安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎”的舍生守誌的抉擇中，我們體會到的更多的是屈原強烈的自我個性。全性保真的漁父，自然不能理解或是讚同屈原在理想與生命之間的選擇的意義，所以莞爾而笑，唱著《滄浪歌》搖船而去：“歌曰：‘滄浪之水清兮，可以濯吾纓；滄浪之水濁兮，可以濯吾足。’遂去，不複與言。”《滄浪歌》又名《孺子歌》，在民間流傳極廣。儒道兩家對這首歌都有過不同的解釋。《孟子·離婁上》載曰：“《孺子歌》曰：滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足。孔子曰：小子聽之！清斯濯纓，濁斯濯足矣，自取之也。”“清斯濯纓，濁斯濯足”，人的善惡禍福，皆由自取，所以孟子說：“人必自侮，然後人侮之；家必自毀，而後人毀之；國必自伐，而後人伐之。”可見，儒家從《滄浪歌》中體會到的是人的修養與立身的重要性。而同是一首歌，由代表道家思想的漁父唱出，則顯出不同的文化意味。汪瑗說：“漁父獨歌《滄浪》之曲者何也？瑗按：《滄浪之歌》詳見《孟子·離婁上》篇，其來遠矣，其旨明矣。蓋諷屈子見放，實自取之也。其所以諷其自取者，非諷其自取見放也，諷其既見放矣，道既不行矣，則容與山林可也，浮遊江湖可也，又何必抑鬱無聊之甚，以至憔悴枯槁其身哉？此則漁父之意也。”汪瑗所言漁父歌《滄浪歌》的用意，在於嘲諷屈子既放之後而不知與世推移，全性保真。儒家的清斯濁斯之喻主要在於立身處世所持原則的重要性；而道家則在於無原則的和光同塵。一著重於得咎之前，一著重於得咎之後。而屈子“深思高舉”，從儒學的角度而言並不應有“見放”之咎，而屈子恰恰“以是見放”，這無疑是對儒學的一種嘲諷。這也許就形成了道家對《滄浪歌》的另一種解釋。按理說，屈子也極易從“深思高舉”卻“以是見放”的矛盾與悖論中走出，從而接受漁父與世推移的處世原則。而屈原恰恰是拒絕了逃避與妥協，在濁世中堅定地恪守自己的人生信仰，不論俗世如何濁亂，他都堅持自己的獨清獨醒，直至用自己的生命的代價去踐守自己的諾言。
《莊子·雜篇》中也記載了漁父與儒家開派人物孔子之間的對話。作為道家思想代表的漁父對儒家的態度與看法是“仁則仁矣，恐不免其身；苦心勞形以危其真。嗚呼，遠哉其分於道也”，因為漁父主張“聖人法天貴真，不拘於俗”。孔子雖對漁父表示敬意，願“受業而卒學大道”，但漁父卻搖船而去以上。《莊子·雜篇》所記有崇道抑儒的傾向。孔子一生，不僅遇隱者漁父，還遇隱者長沮、桀溺、荷蓧丈人等。孔子對隱者的態度是：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”弟子子路的態度是：“不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”儒家之論表現出與道家不同的觀點與價值取向，這應是情理中事。但是我們從孔子及子路的言論中，明顯地感受到儒學以社會人倫之道來批駁道家之說。饒有興味的是，如果我們把屈原與漁父的對話，置入儒道對話的對比中，則我們不難發現屈原與儒、道兩家所表現出的異質精神。在屈原的精神世界中可以說包含了儒道兩家文化的部分因子，即他包含了道家的保持自我個性的獨立精神，又有儒家積極入世的社會責任心。但是儒道兩家經過屈子的奇妙結合，卻表現出獨特的精神蘊含——對自我與社會的雙重固持。他既要在社會中保持自己的獨立人格；又不因自我理想在社會中受阻、為保持自我的獨立而逃離社會，他所希冀的就是自我與社會的價值在現世的雙重實現。
漁父笑歌之後，搖船而去，“不複與言”。這“不複與言”的是漁父對屈子呢，還是屈子對漁父呢，大概二者兼而有之。汪瑗說：“漁父因上章屈子之言，而知獨行之誌決不肯變，故不複再言，於是笑歌而去，自適其適也。屈子之意，亦自謂各行其誌雲耳，複何言哉？”兩種不同文化的碰撞與交戰就這樣以不了而了之，卻留給後人以無盡的思索。宋代葛立方《韻語陽秋》說：“餘觀漁父告屈原之語曰：‘聖人不凝滯於物，而能與世推移。’又雲：‘眾人皆濁，何不淈其泥而揚其波；眾人皆醉，何不哺其糟而啜其釃。’此與孔子和而不同之言何異。使屈原能聽其說，安時處順，置得喪於度外，安知不在聖賢之域！而仕不得誌，狷急褊躁，甘葬江漁之腹，知命者肯如是乎！故班固謂露才揚己，忿懟沉江。劉勰謂依彭鹹之遺則者，狷狹之誌也。揚雄謂遇不遇命也，何必沉身哉！孟郊雲：‘三黜有慍色，即非聖哲模。’孫邰雲：‘道廢固命也，何事葬江魚。’皆貶之也。”葛立方將從漢至宋貶屈者一一提出，並將儒道兩家文化並舉，以批評屈原不能“安時處順，置得喪於度外”。真所謂常人安能度君子之腹哉！“在這裏，得與喪已完全不是世俗生活中仕與不仕、得不得誌的問題，是一種人間價值的得與喪；是一種人的高尚精神本性的得與喪；是一種對民生、世事、人生的強烈關切，與惡勢不兩立的得與喪；是其受天下之瑰麗，以天下為己任的社會責任感的得與喪。如果不是這樣，沉浮於亂世的隨波逐流的逍遙也好，等待良時而出也好，都是可行和能保全自身的最佳選擇。而屈原則偏偏拒絕這種調和，拒絕以喪失自身的高潔為代價而苟全的行為。”從後世對屈原的批評與不解中，我們看到了屈騷精神與儒道兩家文化的本質不同之處，即在於屈騷精神的獨特品性是對自我與社會的固持；也看到了後世因儒道兩家文化奇妙的互補，屈騷精神的強烈的自我個性的消解，也就造成了屈騷精神在後世精神與實踐行為上的某種失落。不過葛立方還提起一位讚賞屈原的：“而張文潛獨以謂‘楚國茫茫盡醉人，獨醒惟有一靈均。哺糟更使同流俗，漁父由來亦不仁！。’”撇開葛氏所舉，我們把屈原放入整個曆史中加以考察，推崇屈原者遠遠勝於貶屈者。曆代注騷者及紹騷者不斷，就是明證。貶屈者恰以他們的觀點將屈騷精神與儒道兩家文化區別開來了。