——兼及任洪淵的詩歌創作
趙思運
任洪淵似乎從來都不是大紅大紫的學者和詩人，正如他特別偏愛的一句話，他是“側身走過同代人的身邊”的人。他總是在別人順流而下的時刻，上下溯源，側身旁觀，唯此，方可洞悉曆史真相與文化真相。他的三部曲：《女媧的語言》《墨寫的黃河：漢語文化詩學導論》《漢語紅移》，將漢語置於法語、德語、英語、俄語的視野之內，通過對古代漢語的再解讀，讓東西方語言、文化、詩學、哲學等層麵互相發現、互相體認、互相激活，逐漸清晰地呈現出漢語文化詩學的個案，為漢語詩學的發展勾勒出一幅醒目的剪影。同時，任洪淵以形質兼美的詩作，充分踐行了他的文化詩學理想。其論其詩，形成精妙的互文關係，相得益彰。
一、任洪淵漢語文化詩學的發生
任洪淵的漢語文化詩學，指的是以漢語為載體、以詩性智慧為核心的文化哲學，具有屬人的性質，而不是語言的工具哲學。其邏輯起點是人與語言同在，倡導“詞語的器官化和器官化的詞語”(96)。正如卡西爾所言：“心智把詞語和意象都用作自己的器官，從而認識出它們真實的麵目：心智自己的自我顯現形式。”(97)
任洪淵的漢語詩性文化哲學建立在對於工具理性進行反思的前提之上。他質疑“所有的曆史都是工具史”的曆史觀對於人和工具關係的荒謬倒置，指出我們的生命不能僅由工具和工具理性來界定，“完整的生命還有頭腦，心靈，上半身，以及，下半身”(98)。工具具有可複製性，但是，那不可重生性、遺傳性和移植性的，才是生命的第一要義。在最初的意義上，“物”應該趨向於“物的人化”，使“物”具有屬人的性質。然而，在曆史的進展中，物已不再是從第二自然返回到第一自然，因而造成的悲劇境遇是——人既迷失了自我主體，又迷失了對象。
任洪淵的漢語文化詩學的誕生，也根植於他個人的精神人格的發生，根植於任洪淵獨特的人生命運的體悟。任洪淵1937年陰曆八月十四日生於四川邛崍白沫江樂善橋上遊的一處民居裏。“他出生的時候，父親在國民黨的成都監獄。不滿周歲，父親已經遠在太行山抗日根據地。他的童年父親不在場。”任洪淵被指命裏“上克父母”，“6歲，就麵對母親青春自祭的悲劇”。“一個生來沒有母親情結沒有父親仇結的男孩，怎樣非弗洛伊德地長大？”(99)在任洪淵的人性基因裏，有兩大特點：第一，正如他的名字的構成一樣，他對水、雪等意象十分敏感，此乃自戀式審視的表現。第二，他強烈的自卑情結與天才情結交織。自卑情結導致他的內斂性格，而天才情結的鬱結帶來強烈的自戀傾向。無論是在蜀才小學還是在平落小學，無論是在敬亭中學還是武昌實驗中學，他的成績總是出類拔萃的，這就養成了任洪淵的天才情結，“不管是自我肯定中的群體認同，還是群體認同中的自我肯定，他開始在數學中尋找自己的角色、位置、名義、身份，甚至身世的譜係”(100)。對於一個與父母無法溝通的孤獨的孩子來說，他特別注重孤獨空間裏的內傾性體驗，特別注重在幻想世界裏重構自己的精神空間，以文字作為自我精神的載體。在平落小學，任洪淵開始了他的“有聲書寫”，“也就是說，即使在他日的文本上，他的詞語不僅是寫給眼睛看的，也同時是說給耳朵聽的，是筆下的，也同時是上口的——他的詞語繼續響在動在書頁間，也可以隨時從書卷回到唇齒中，因為那是始終帶著他的呼吸、心跳、體溫的詞語”(101)。他的帶有自敘傳色彩的詩歌《1972：黃昏未名湖》（一稿寫於1972年，二稿寫於2012年）即是一個很好的佐證。具有天才情結的任洪淵寫下這樣的句子：“從我天驕的風姿，風華，風儀／到天成的人格，天縱鋒芒的詞語”。這個天才的孤高自戀的詩人麵對未名湖的時候，就像在水邊自戀的少年那喀索斯，未名湖就是一個純美象征。未名湖也跟任洪淵的名字一樣“含水”，未名湖是煙波的西施，“多一半是個體之上的家和國”。這高度人格化、象征化的未名湖，以“愛的絕對命令”“以身體的語法和身體的詞法／給我的名詞第一次命名／動詞第一推動，形容詞第一形容”，成為任洪淵確證自我精神人格的唯一載體——“我守住滿湖未名的漣漪，和她／等待我命名的眼波，守住自己”。詩中隱含的天才情結借助那喀索斯原型，展開了個體主體性反思與確證。
任洪淵把“語言文字”視作自己的生命載體和生命器官。在他看來，詞語是身體的、器官的、生命的。他的漢語文化詩學萌芽的發生實乃基於個體的生命發育。也正因此，他才做出如此精彩的判斷：“那種僅僅是哲學的概念分娩概念，詩學的意象孕育意象，都不過是名詞命名名詞、動詞推動動詞、形容詞形容形容詞的邏輯生殖與想象生殖，一種語言衰退的單性繁殖。……無性的寫作和文本是生命殘敗的寫作和文本。”(102)任洪淵的漢語詩性文化哲學，凸顯了語言的“主體性”，他說：“人在語言的複寫／改寫中。一個主語誕生的時刻，也就是所有經典和神聖著作中的語言世界顛覆的時刻。回答‘我’的召喚，從一切以往文獻的瓦解裏，自由的詞語環繞著‘我’重新確定自己的位置、結構、運行的軌道和空間。‘我’召回了屬於自己的全部名詞、動詞、形容詞，在語言中改變語言，並且在改變語言中改變人和世界。”(103)任洪淵一直看重薩特的自傳，而薩特自傳的書名就叫《詞語》，凸顯了詞語的“主體”性質。
作為文化詩學理論家的任洪淵和作為詩人的任洪淵，是同步發生的。他的文化詩學理論與他的詩歌創作也是同步發生的。二者可以進行互文解讀。正是因為任洪淵如此清晰的哲學思考，他的詩歌創作才豁顯出自我主體性。他的《象1 人首蛇身》（1983年一稿，1994年二稿）寫道：
人首／蛇身／我的遺像，刻在／遠古的墓壁和石器上／害怕遺忘／……／我終於從野獸的軀體上／探出了人的頭／我在太陽下看見了自己／太陽在我的眼睛裏看見了太陽／／我靠爬蟲的蠕動／靠野獸的爪和蹄／走出洞穴／走出森林／我不得不借助野獸的腿／逃出獸群和野蠻／我隻能在野獸的脊骨上／第一次支撐人的頭顱的重量／人首蛇身／……／在人和獸之間／我已經抬起的頭／／不能垂下，這一輪反照自己的太陽(104)
詩中以第一人稱“我”，個人的主體性借助“人首蛇身”的神話原型審視自己，使自我主體性得以確認並彰顯。很多時候，任洪淵筆下的文化意象與詩人自我主體構成了主客交融的物我合體，“自然的人化”充分實現了“人化的自然”。比如：
土地伸展，伸展成我的／肌膚，溫暖在風外在霜外／草木蔓延，蔓延成我的／黑發，在我的頭上搖落星月和四季／雨露，一滴一滴，滴落成清淚／從我的臉上開始洗雪，慟哭，悲悼／天空上升，上升／我眼睛的天空／我的天色與眼色，一色／我的天象與心象，同象／我的天際就是我的額際，無際／沒有最後的邊疆／／天／地／太陽／展開了我的形象(105)
我看見了我的天地，叫出了我的天地／我的天地看見了我，叫出了我／／我的身體與天地一體，同體延伸／天地的邊際就是我肌膚的邊際／萬物在我的臉上尋找它的表情／在我的肢體尋找它的姿勢(106)
任洪淵的詩均為“有我之境”，無論是對物象的狀寫，還是關於文化原型的隱喻，都帶有鮮明的屬人性質，刻印出詩人個體靈魂搏鬥的痕跡，呈現出豐沛的自我主體形象。
二、漢語詩性智慧自由空間的開啟及所受阻拒
確立了漢語文化詩學的屬人性質這一邏輯起點之後，任洪淵對漢語智慧的發展曆程做了精確的概括。他發現了漢語智慧在與其他語言的相遇中開啟的三度自由空間，並由此發現了當下漢語的症結。
中國曾經的龍飛鳳舞氣象已經消失，在《易》確立了理性秩序和“禮”之後，老子莊子的蝶、鯤、鵬，飛越了青銅代表的秩序，以“道”的羽翼開啟了漢語的第一度自由空間。
在魏晉時期，漢語和梵語相遇形成了充分中國化了的佛——紅塵之禪，禪悟開啟了漢語的第二度自由空間：漢語的“無”與梵語的“空”構成對應，從老子的“無形”“無名”，莊子的“無待”“無言”，到慧能的“無念”“無相”“無住”，形成了中國道的“無”，與印度佛的“空”構成智慧的異國同構。任洪淵獨出心裁地發現，佛教一旦中國化，乃成為禪，漢語的根性不在於所謂的超脫的“神”，而在於塵世之禪悟。禪悟的核心在於塵世中人的解放。這也是中華文化之精髓。“無佛、無廟、無經，也無儀式的禪，一下解救了對林泉與科第兩不忘情的中國士與仕。”(107)
漢語詩性的第三度自由空間的開啟，是漢語紅移。紅移（red shift）在物理學和天文學領域，指物體的電磁輻射由於某種原因波長增加的現象，在可見光波段，表現為光譜的譜線朝紅端移動了一段距離，即波長變長、頻率降低。任洪淵由物理學和天文學領域的“紅移”，移用到漢語裂變時《紅樓夢》對於詞語生命的擦亮與彰顯，十分恰當而精妙。任洪淵大膽斷言：“《紅樓夢》是18世紀中國的遺囑。”(108)之所以有如此斷語，我們可以在任洪淵的私人閱讀中找到答案。他說：“直到這一天，我竟在50歲後把曹雪芹的《紅樓夢》讀成了一部20歲的書。詞語從《紅樓夢》裏紅移——溫潤的薛（薛），靜靜堆起無邊繚亂的紅芍藥（史），開到最燦爛的淚花（林），以及石頭吃盡胭脂的紅玉（寶玉），突然蘇醒了中國人的詞語生命。詞語的曹雪芹運動開始了。”(109)正是《紅樓夢》賦予了那塊石頭在秩序之外反秩序的自由和空間，賦予它生命的原欲和情根，以生命的“情”對抗儒的“禮”、道的“無”、佛的“空”。曹雪芹不屑於將情根升華到聖愛，而是執著於塵世之愛，執著於生命向下的還原。正是曹雪芹，激活了最古老的漢語世界。漢語的生命之源究竟在哪裏？任洪淵在“情本體”的《紅樓夢》裏找到了答案。
任洪淵一直倡導“一場漢語紅移的曹雪芹運動”，再次用漢語對世界言說。但是，曹雪芹的漢語紅移運動被20世紀西方主流語言學的工具理性與邏輯思維強行中斷。中國傳統文化沒有創立古希臘哲學的“形式邏輯體係”，也沒有文藝複興之後自然科學的“實驗實證的因果論”。因此，任洪淵追問：“為什麼漢語自身或者沒有完成，或者不能完成，或者無須完成由象到形而上的抽象？”(110)到了20世紀，西方的語言轉向與漢語傳統語言的再次相遇，為漢語的第三次自由空間的開啟，提供了啟示。如何在殖民文化、後殖民文化語境下，重建、發掘、光大漢語詩性智慧？如何在現代主義、後現代主義語境下，重建本土文化詩學傳統？任洪淵在新儒學／新國學與現代主義／後現代主義的二元對立中，拓展出第三選項——“漢語文化詩學”。
任洪淵在法語、德語、英語、俄語的視野之內，通過對古代漢語的再解讀，提出了一個關乎漢語未來的問題：在巴爾特回到古代漢語的智慧時，我們的現代漢語如何回應巴爾特，如何回應古代漢語的智慧？任洪淵在自問：“誰家漢語？為什麼我們的漢語天傳失傳，卻傳人傳外？這不是我們在問巴爾特、德裏達，也不是巴爾特、德裏達在問我們，而是我們在問我們自己。”(111)
三、在西方的語言轉向中重新發現漢語詩性智慧
正是基於個體的生命體驗和語言的這種屬人性質，也正是基於漢語的詩性智慧和西方語言哲學的轉向，任洪淵建構了古今中外互參的理論反思視野，在中國和西方兩條相異的發展路向對比中，展開反思。他的言說理路是在西方的語言轉向中，重新發現漢語詩性智慧。言說方法是對西方現代文化哲學與古代漢語文化典籍進行互文式解讀與互文式發現。
西方現代哲學發展的趨勢是不斷打破邏各斯中心而走向非邏各斯中心，重新回到原初的文化源頭。當中國現代思想在注目於柏拉圖的理念、亞裏士多德的邏輯之時，西方現代哲學卻在返回“原初的存在”去尋找意義——卡西爾的“先於邏輯的表達方式”回到隱喻和神話，海德格爾的“先行結構”回到“親在”（dasein）的“此在”家園，維特根斯坦回到“一種語言方式也就意味著一種生活方式”，胡塞爾轉向“直觀”理論。西方現代語言的表達式由邏各斯中心表達方式轉型為隱喻、神話，回到“思想”單元之前的“生命”單元，在“語言”中找回身體與生命的載體。20世紀的西方哲學都試圖在蘇格拉底前神話時代的希臘去尋根。尼采憑借“最內在的經驗發現了曆史所具有的唯一譬喻和對應物”——“酒神現象”，由此開啟了20世紀隱喻和象的非邏各斯的精神史，他竭力禮讚酒神狄奧尼索斯的生命感覺的釋放(112)：尼采找到了酒神狄奧尼索斯，激活了酒神精神；弗洛伊德找到了俄狄浦斯，披示出戀母弑父情結；加繆找到了西西弗斯，點燃了生命意誌的反抗精神；馬爾庫塞找到了俄耳甫斯的歌聲和那喀索斯的影子；葉芝找到了麗達與天鵝……他們都在重返希臘，回歸蘇格拉底哲學前的神話的希臘，尋找生命和命運的表達式。
任洪淵對於西方現代文化哲學的語言轉向的發現與概括是獨特而準確的。尤其重要的是，任洪淵同時還發現，西方的這種轉向最終與古老的漢語文化殊途同歸。東西方話語產生了互相體認、鏡鑒、會通的效果，這也為古代漢語詩性智慧在當代的揮揚提供了鏡鑒資源。任洪淵有一個重要發現：“漢語前文字最早的一些符號，竟與拉丁字母如此相似，仿佛出自同一隻手天工的寫意，它們簡直是神跡而非人跡。最後，漢字終究賦形為‘近取諸身’的象形，除了漢語是生命第一經驗和人體直觀的象的語言，不可能有第二個理由。”(113)
海德格爾和德裏達都非常崇尚和神往古老中國“不聞邏各斯”和“發展在邏各斯中心體係之外”。海德格爾通過對70多個希臘詞語的詞源學考古，對90多個拉丁詞語的義理疏證，對150多個德語sein（存在）語族的詞形重構與再命名之後，慨歎時間是無法界定的，時間是不“存在”於外在的形式，而隻存在於“在”。他發明了一個概念dasein（親在、此在）。“海德格爾從時間的地平線上曠無所終的倦遊回返語言原初的家園，簡直是一條無距離的歸途。時間和語言是海德格爾的同一個家。他也隻有一個、隻需一個家。”(114)任洪淵特別欣賞陳嘉映與王慶節的一段論說：
就字麵上說，“dasein”是由“da”和“sein”構成的。“da”在德文中，指某個確定的地點、時間或狀況。但在本書中，海德格爾強調“dasein”的“da”不是存在在“這兒”或“那兒”，而是“存在本身”。就是說，“dasein”把它的“da”帶到其隨處之所在，“dasein”所到之處皆變成“da”。
“dasein”總是對自己有所確定，但無論“dasein”把自己確定為什麼，作為確定者的“dasein”總是超出那被確定了的東西的，這就是所謂“existentia”（去存在、去是）對“essentia”（本質、是什麼、所是）的優先地位。(115)
關於這一段討論，任洪淵說：“我幾乎讀成了現代漢語版的《老子》‘第82章’。”(116)任洪淵進而指出，這段話“引我像是走出德意誌西南的原始黑森林一樣，走出了《存在與時間》，沒有迷失在它浩繁的卷帙與德語語法嚴密的邏輯裏。其實，回頭一望，海德格爾的‘da’，不就是老子‘曰逝’‘ 曰遠’‘曰反’的‘曰’？”(117)
很有意思的是，無論是海德格爾對於時間的理解，還是巴爾特對於語言的理解，都不約而同地撚出一個詞語——“地平線”。海德格爾在慨歎：“時間本身是否公開自己即為存在的地平線？”(118)巴爾特這樣表述語言結構：“像是一條地平線，也就是，既是一個界限又是一塊棲止地。”(119)在這個地平線上，巴爾特尋找到一個詞語：寫作的“0度”。“0”既是棲息地和終結，亦是開始的界限。他由寫作的“0”走向符號學的“空”。巴爾特以“脫衣舞的幻滅”作為隱喻，表達了語言逐漸擺脫“文化”服飾的束縛，而彰顯自身的“肉體的絕對貞潔”，在“0度”寫作中彰顯語言自身的原初存在。巴爾特說：“脫去了不協調的和人為的衣衫使裸體意味著女人的一件自然的衣服，從而最終相當於重新恢複了肉體的絕對純潔。”(120)他又以“埃菲爾鐵塔”為象征體，彰顯符號學的“空”：“一個詞就是一座空的埃菲爾鐵塔，空到沒有內部和外部，沒有表麵和深度，你在外部已經進入內部，你走進深度時已經走出表麵。空，結構著又解構著自己的語言世界。”(121)巴爾特的“0”和“空”，在實質上接通了老子的“名”和莊子的“卮言”。由此觀之，現代漢語確實已經到了向後尋找到自己演萬物化萬物的“虛”與生萬物滅萬物的“無”的時候了。
德裏達的哲學思想的核心關鍵詞是“解構”（deconstruction）。他以邏各斯的語言方式去反抗與拆解語言的邏各斯，一方麵建構在場與缺席、中心與邊緣等二元對立的範疇，另一方麵又在解構這些二元對立的範疇，竭力攜帶著詞語做一場“越野的浪遊，無羈的，不後顧也不問所終的浪遊”(122)。他發現詞語具有一種不斷“移心”（decentering）、不斷“劃界”（delimiting）的“錯位的力”（a force of dislocation），不斷把舊文字書寫成新文字，構成了詞語運動的“蹤跡”（trace）。這種由詞語的“延異”（différance）、“播散”（la dissemination）和“塗改”（sous rature）形成的新文字具有文體的不可規定性，既非哲學，亦非文學，實乃跨文體之先河。因此，作為詩人學者的任洪淵，一針見血地認定：“而語言的‘延異’‘播散’隻屬於詩，隻屬於先於邏輯或者後逃離邏輯的詩。”(123)德裏達深深知道，人們的書寫最終都會陷入“無”，而且，正是在“無”中，誕生出生生不息的新的書寫語言。他說：“‘思想’（‘思想’即被稱作‘思想’的詞）意味著無；它是名詞化（substantified）的虛空，是無派生物的自我同一，是力的‘延異’的效果，一種話語和意識的虛幻王國。”(124)“是從‘無’的意識中，一些事物獲得自身的豐富，發生了意義，取得了形狀，並由此引出全部語言。”(125)德裏達正是在“無”中，從邏各斯的終點返回到智慧的起點，返回到卡西爾的“先於邏輯的概念和表達方式”，返回到海德格爾的“先行結構”，返回到薩特的“先於反思的我思”，返回到伽達默爾的“先入之見”。