又引同時代的淩廷堪的研究成果來支撐他自己的觀點：
淩次仲教授曰：“即以《論語》‘克己’章而論，下文雲‘為仁由己，而由人乎哉！’‘人’‘己’對稱，正是鄭氏相人偶之說。若如《集注》所雲，豈可曰‘為仁由私欲乎？’再以《論語》全書而論，如‘不患人之不己知’‘夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。’‘己所不欲，勿施於人。’……皆‘人’‘己’對稱。……若作私欲解，則舉不可通矣。”[216]
阮元的新仁學思想的語言學方法大體如上。下麵再從其性命論哲學思想看其語言學的方法。在性命論的傳統哲學命題方麵，阮元為反對李翱的“複性說”，通過對《尚書》《孟子》《詩經》中有關“性命”“威儀”等詞語的重新解釋，提出了“節性”的“性命說”。如果僅從語言學的方法角度看，阮元對“性命”論述的新意在於：他將“性”與“生”聯係起來，以說明人性內在包含著情與欲的感性成分。他說：“‘性’字本從‘心’從‘生’，先有‘生’字，後造‘性’字，商、周古人造此字時即已諧聲，聲亦意也。”[217]由此，他將《尚書·西伯戡黎》篇中“王曰：‘我生不有命在天’”一句中的“生”字解釋為“性”字，並認為，這是虞夏商周四代以來首次出現的“性”字，《周易》卦、爻辭隻有“命”字，無“性”字，表明“性”是包括於“命”之內的，而且表明“性受於天”。[218]而性與命發生關聯也首見於此篇。由此可以看到李翱“複性說”之不符合儒家的性命理論。
阮元通過一係列的訓詁方法，將晉、唐人的“性命說”與商、周人的“性命說”的差異做出了如下的概括：“晉、唐人言性命者，欲推之於身心最先之天，商、周人言性命者，祇範之於容貌最近之地。”[219]“商周人言性命多在事，在事故實，而易於率循。晉、唐人言性命多在心，在心故虛，而易於附會，習之此書是也。”[220]也就是說，晉、唐人把性命問題講得很玄，而商、周人講性命問題很切合日常生活，具有可見性與實在性。而商、周人的這種質樸的“性命觀”其實也就是阮元本人的性命觀。
總之，阮元通過語言學方法，重新闡釋了儒家的仁學與性命理論，體現了乾嘉考據學時代哲學思考的“語言學轉向”的特征。這種語言學方法主要是以古典的語文學為內容，表現出強烈的“人文實證主義”色彩。但是，我們也要清醒地意識到，這種語言學方法其實還是一種經典解釋學方法，其中包含了思想者個人濃厚的主觀理解成分，並不像自然科學、甚至也不像社會科學那樣，具有特別強勢的客觀性色彩。雖然，這一語言學方法的轉向的意義也許並不像胡適、梁啟超所認為的那樣具有科學的精神，但至少在思想的形式上為中國哲學開辟了一條“求知”“求真”的認識論的新轉向。