作為當代哲學的一種重要思潮的“後形而上學”，它對“形而上學”的批判，首先是對思維規定感性的“概念”的批判，即對“概念”的思存同一性的批判，因此，阿多諾（又譯“阿爾多諾”）所說的“確保概念中的非概念物”，是批判“同一性哲學”的“後形而上學”的根本出發點。在這種“後形而上學”的視域中，我們可以發現，馬克思的批判“抽象存在”的辯證法，真正是阿多諾所說的“對概念中的非概念物的基本特性的洞見”[19]。這突出地表現在：其一，馬克思的哲學批判，是從思想中透視出現實，以現實來揭示思想，“不是意識決定生活，而是生活決定意識”[20]，構成了馬克思的曆史唯物主義的根本命題，並由此把黑格爾對“抽象理性”的批判轉變成對“抽象存在”的批判；其二，馬克思的經濟學批判，是從“物與物的關係”中揭示其掩蓋的“人與人的關係”，通過對“把人變成帽子”的英國古典經濟學家李嘉圖和“把帽子變成觀念”的德國古典哲學家黑格爾的批判，把對“抽象存在”的批判展現為對“死勞動”（資本）的批判；其三，馬克思的空想社會主義批判，是從“人的異化”中揭示“勞動的異化”，並從“勞動的異化”揭露“人的異化”，把對現實的“不合理”的批判轉化為對“不合理”的現實的批判。這種批判，真正地“洞見”到了“概念中的非概念物”，即“洞見”到了現實與思想的矛盾、活勞動與死勞動的矛盾、現實的批判與思想（“詞句”）的批判的矛盾，從而使辯證法從“思想”的否定走向“現實”的否定。這是馬克思的曆史唯物主義的“否定的辯證法”。
“後形而上學”對“概念”的“同一性”的批判，蘊含著它對“同一性哲學”的“體係”的批判，即批判“概念”的“同一性”，就是批判這種“同一性”所構成的“宏大敘事”的思想體係。在這種“後形而上學”視域中，我們同樣可以發現馬克思對“體係”的極其深刻的“洞見”。馬克思不僅明確地指出“我的辯證方法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辯證方法不同，而且和它截然相反”[21]，並且深切地揭露了黑格爾的“體係”的實質：“正如我們通過抽象把一切事物變成邏輯範疇一樣，我們隻要抽去各種各樣的運動的一切特征，就可得到抽象形態的運動，純粹形式上的運動，運動的純粹邏輯公式。”[22]不僅如此，馬克思進而深刻地揭露了“曆史”屈從“體係”（邏輯）的根源：“黑格爾認為，世界上過去發生的一切和現在還在發生的一切，就是他自己的思維中發生的一切。因此，曆史的哲學僅僅是哲學的曆史，即他自己的哲學的曆史。”[23]這表明，馬克思所批判的是“體係”的“形而上學”，而不是“概念”的“思想體係”。
在馬克思這裏，“思想”構成“體係”的問題，不僅具有一般的認識論意義，而且具有如何以“思想”把握“現實”的重大的方法論意義。就前者說，馬克思提出思想構成自己的“兩條道路”，即“在第一條道路上，完整的表象蒸發為抽象的規定；在第二條道路上，抽象的規定在思維行程中導致具體的再現”[24]。就後者說，馬克思在探討“範疇”與“曆史”的關係的基礎上提出：“人體解剖對於猴體解剖是一把鑰匙。反過來說，低等動物身上表露的高等動物的征兆，隻有在高等動物本身已被認識之後才能理解。因此，資產階級經濟為古代經濟等等提供了鑰匙。”[25]馬克思由此得出的重要結論是：“把經濟範疇按它們在曆史上起決定作用的先後次序來排列是不行的，錯誤的。它們的次序倒是由它們在現代資產階級社會中的相互關係決定的”[26]，“資本是資產階級社會的支配一切的經濟權力。它必須成為起點又成為終點，必須放在土地所有製之前來說明”[27]。正是由於馬克思在現代思想史上把“資產階級社會的支配一切的經濟權力”——資本——作為自己的批判對象，從而極為深刻地揭示了現代人的“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”，揭示了“個人正在受抽象統治”的存在，才構成了馬克思“對現實的一切進行無情的批判”的革命的辯證法。離開這種關於“思想”構成“體係”的自覺，馬克思又如何實現其對“抽象存在”——資本——的批判？同樣，離開這種自覺，“後形而上學”又如何實現其對“同一性哲學”的批判？因此，衝破“體係”的辯證法，並不是反對“思想”構成“體係”，而是“拒斥”體係的“形而上學”。
正是立足於對“抽象存在”——資本——的批判，馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中這樣提出哲學的“迫切任務”：“人的自我異化的神聖形象被揭穿以後，揭露具有非神聖形象的自我異化，就成了為曆史服務的哲學的迫切任務。”[28]“揭穿”人的自我異化的“神聖形象”，特別是“揭露”人的自我異化的“非神聖形象”，這不僅是對思維規定感性的“形而上學”的終結，也是對“形而上學”的人格化的曆史的終結——英雄創造曆史的英雄主義時代的終結。這是在“曆史”的意義上對形而上學的終結。對於這種“終結”，值得我們深思的是，“人們自己創造自己的曆史”，既要求“英雄主義時代”的隱退，又需要取而代之的“英雄主義精神”的興起。“英雄主義時代”的“英雄”，是黑格爾的“普遍理性”及其人格化；“英雄主義精神”的“英雄”，則是馬克思的“自己創造自己的曆史”的“現實的個人”。以“英雄主義精神”取代“英雄主義時代”，就是以“現實的個人”取代“普遍理性”的人格化，也就是讓“個人”成為真正的“現實”——具有個性和獨立性的“個人”，全麵發展的“個人”。這是曆史的辯證法，也就是馬克思所揭示的“曆史規律”。這個由人的曆史活動所構成的曆史規律，蘊含著人的“理性”、人的“目的”、人的“理想”、人的“追求”。這是一種“反形而上學”的形上追求，是一種蘊含著“形上追求”的關於人的“存在”的辯證法。
三、後形而上學對“宏大敘事”的批判：黑格爾和馬克思的辯證法的當代“澄明”
辯證法是對“抽象”的批判。在黑格爾的意義上，“抽象”就是“抽象的理性”，因而黑格爾的辯證法是通過對“抽象理性”的批判，達到“普遍理性”的自覺。這是一種構成思想的內涵邏輯的辯證法，即思想的自我批判和自我超越的辯證法。這種辯證法構成概念形而上學，即辯證法與形而上學的“合流”。在馬克思的意義上，“抽象理性”是根源於“抽象存在”的“抽象”，因而馬克思的辯證法就遠不止對“抽象理性”的批判，而是通過對“抽象理性”和“抽象存在（資本）”的雙重批判，達到思想的和實踐的雙重批判。這是“對現存的一切進行無情的批判”的辯證法，因而是辯證法對形而上學的“終結”。由此我們提出的問題是：“後形而上學”所批判的“抽象”是什麼？黑格爾和馬克思的辯證法在這種批判中的曆史命運是怎樣的？這種批判在何種意義上構成當代的辯證法理論？
“後形而上學”所批判的“抽象”，通常是被指認為“同一性哲學”及其“宏大敘事”。作為哲學的形而上學，是一種以思維規定感性而達成的思維存在“同一性”的哲學範式。所謂“後形而上學”，則是一種“拒斥”思維規定感性的哲學視域，即以“非同一性”代替“同一性”的哲學視域。作為“形而上學”的“同一性哲學”之所以遭到“後形而上學”的討伐，哈貝馬斯在《後形而上學思想》中的解釋是：“真正使這種思維方式成了問題的是從外界向形而上學發起攻擊，並具有社會原因的曆史發展過程。”關於這種“社會原因”，哈貝馬斯做了四個方麵的概括：其一是“追求一和全的整體性思想受到了新型程序合理性的質疑”；其二是“現代社會中新的時間經驗和偶在經驗”，“形成了一股對傳統的基本概念加以先驗化的潮流”；其三是“對交往方式和生活方式的物化和功能化的批判，以及科學技術的客觀主義自我理解的批判”，“促進了對把一切都用主客體關係加以概念化的哲學基礎的批判”；其四是“理性對於實踐的經典領先地位不得不讓位於越來越清楚的相互依存關係”。[29]關於“形而上學”的根源與實質，以賽亞·伯林在《自由論》中提出，“能在曆史事件進程中發現大的模式或規則”的觀念“不僅影響著對人類活動及特征的觀察與描述方式，而且影響著對待這些活動及特征的道德、政治與宗教態度”，“在描述人的行為的時候，忽略個體的性格、意圖與動機問題，肯定是刻意的和太苛刻的”。這就是他所指認的“存在著人格的或非人格的曆史理論”。他認為，“對曆史變化作這種非人解釋”，“便把所發生的事情的最終責任，推到這些‘非人的’、‘超人的’、‘高於個人的’實體或‘力量’的行動或行為上了，而這些實體或力量，便等同於人的曆史”。因此，他對“形而上學”的批判，就是對“曆史服從自然或超自然的規律”的觀念的批判。[30]這表明，“後形而上學”所批判的“抽象”，從根本上說，是關於“規律”，特別是“曆史規律”的觀念。
在這種“後形而上學”的視域中，辯證法所接受的“挑戰”是雙重的。這就是關於“思想”的和“曆史”的邏輯問題。後形而上學對辯證法的挑戰，首先是對“思想”的真理—規律—客觀性的邏輯的挑戰。這個挑戰不僅是指向黑格爾的，同樣是指向馬克思的。後形而上學對辯證法的挑戰，同時又是對“曆史”的真理—規律—客觀性的邏輯的挑戰。這個挑戰同樣不僅是指向黑格爾的，更是指向馬克思的。
形而上學作為“同一性”哲學，它的實質是為人類思想的“真理”觀念奠基，即以“規律”的“客觀性”為“真理”觀念奠基。黑格爾之所以致力於把形而上學構建成本體論、認識論和邏輯學相統一的辯證法，就是力圖通過辯證法與形而上學的“合流”，實現“真理”的由“抽象的普遍性”到“具體的普遍性”的躍遷，實現“真理”的“全體的自由性”與“環節的必然性”在概念辯證運動中的統一，即以概念辯證法所實現的“思存同一”為“真理”奠基。
黑格爾的概念辯證法作為“完成”的形而上學，它為“真理”觀念的奠基，在當代乃至未來的哲學發展中，始終具有其獨立的和獨特的價值與意義。對黑格爾的辯證法的形而上學的當代意義的評價，主要關涉到四個問題：一是關於“形而上學的曆史”的評價；二是關於黑格爾的辯證法作為人類思想運動的邏輯的評價；三是關於黑格爾的辯證法作為現代性的邏輯的評價；四是關於黑格爾的辯證法對馬克思的辯證法的“真實意義”的評價。這是“後形而上學”視域中的黑格爾辯證法問題，也是這種視域中的馬克思辯證法問題。
對黑格爾辯證法的評價，這首先是對“形而上學的曆史”及其真實意義的評價問題。按照科學哲學家瓦托夫斯基的理解，“不管是古典形式還是現代形式的形而上學思想，其驅動都在於力圖把各種事物綜合成一個整體，提供出一種統一的圖景或框架，使我們經驗中的事物多樣性能夠在這個框架內依據某些普遍原理而得到解釋，或可以被解釋為某種普遍本質或過程的各種表現”[31]。這種“形而上學”思想的根源在於：“為了概念的明晰性和體係的一致性而進行哲學分析的強烈願望太根深蒂固了……存在著一種係統感和對於我們思維的明晰性和統一性的要求——它們進入我們思維活動的根基，並完全可能進入到更深處——它們導源於我們所屬的這個物種和我們賴以生存的這個世界。”[32]形而上學的生存論根源表明，人類的形而上學的衝動或追求是不可逃避的，它是人類的“宿命”，是人類尋求和實現理想性的生存方式的理論表征。與此同時，我們不僅要看到“形而上學”對“同一性”的承諾，而且要看到“形而上學的曆史是一部關於這種普遍的或一般類別的概念的批判史，是一部致力於係統表述這些概念的體係的曆史……我們也許可以這樣總結這種曆史，即把形而上學定義為‘表述和分析各種概念，對存在的原理及存在物的起源和結構進行批判性、係統性探究的事業’”[33]。如果以這樣的角度去重新審視“形而上學的曆史”，特別是以這種角度去重新審視黑格爾所實現的辯證法與形而上學的“合流”，我們首先就會重新發現黑格爾哲學的“真實意義”，即黑格爾所承諾的思存同一的邏輯先在性，黑格爾對思存同一性的“批判性、係統性探究”，在唯物主義的意義上，就是恩格斯所指認的理論思維的“本能的和無條件的前提”問題，即“我們的主觀的思維和客觀的世界遵循同一些規律，因而兩者在其結果中最終不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地支配著我們的整個理論思維。這個事實是我們的理論思維的本能的和無條件的前提”[34]。是否承諾理論思維的這個“前提”，是否承諾對這個“前提”的“批判性、係統性探究”，既關係到是否承諾黑格爾和馬克思對“規律”的“發現”，也關係到“後形而上學”能否避免陷入相對主義的泥潭——在否認“理論思維的本能的和無條件的前提”的基礎上，不可能形成任何真正的“共識”。
由此提出的第二個問題，是黑格爾的辯證法所揭示的人類思想運動的邏輯問題。作為19世紀的“思想體係的時代”的時代精神，黑格爾所達到的哲學思維的理論自覺，直接是對人類思想運動的邏輯的理論自覺。這種理論自覺構成黑格爾的概念辯證法，即思想的內涵邏輯。在黑格爾的概念辯證法中，思想的內涵邏輯就是“真理”的邏輯。
以真理即思想的客觀性為主題的西方近代哲學，它的重大的基本問題是作為思維規定的概念是否具有思存的同一性問題。黑格爾以承諾思存的同一性的邏輯先在性為前提，其主要的哲學工作是致力於探索概念自身的辯證運動，即概念由抽象的同一性到具體的同一性的辯證運動。這個哲學工作的直接的理論成果，就是由抽象到具體的概念辯證法，也就是存在論、認識論和邏輯學“三者一致”的辯證法。這個概念辯證法，在四重意義上展現了人類思想運動的“內涵邏輯”：其一，它是人作為“類”的思想由抽象到具體的運動邏輯；其二，它是人作為“個體”的思想由抽象到具體的運動邏輯；其三，它是“科學”構成自己、發展自己的邏輯；其四，從根本上說，它是理論思維的“本能的和無條件的前提”——思存同一性——的自我實現的邏輯。它為人類“自覺”到“思維的本性”提供了作為概念辯證法的“內涵邏輯”。盡管黑格爾是以曆史“屈從”邏輯的方式而展現了人類思想運動的邏輯，但卻為全部科學構成自己提供了一種存在論、認識論和辯證法相統一的概念的內涵邏輯。馬克思的《資本論》作為列寧所說的“大寫的邏輯”，深刻地體現了概念辯證法的邏輯。正因如此，馬克思說他有意識地“賣弄”了黑格爾的辯證法[35]，列寧說“不鑽研和不理解黑格爾的全部邏輯學，就不能完全理解馬克思的《資本論》”[36]。黑格爾的辯證法，是關於人類思想運動的寶貴的哲學遺產。是否承諾人類思想由抽象到具體的運動邏輯，這同樣不僅關係到是否承諾黑格爾的《邏輯學》所展現的概念運動的內涵邏輯、馬克思的《資本論》所展現的人類曆史的內涵邏輯，而且關係到“後形而上學”能否避免陷入相對主義的泥潭——在“非邏輯”的思想基礎上不可能形成具有“文明史”內涵的任何真正的“共識”。