純粹理性在其思辨使用中的需要隻引至一假設；而純粹實踐理性的需要則引至一懸設；因為在前一情形中，我從結果方麵，依原因的係列上升，我願意升至如何高速，就升至如何高速，我如此上升，不是要去把客觀實在性給與於這結果，隻為在闊涉於這結果中想徹底地去滿足我的探究的理性。在眼前，我看見自然中的秩序，而且，我並不需要依靠思辨去保證這種秩序與設計的客觀實在性，隻是要去說明它們，我須去預設一神體（上帝）以為它們的原因。因為從一種結果到一特定的原因的推斷總是不確定的，而且是可疑的，特別是在推至一個“如此準確而又如此圓滿地界定了的，就像我們所須思之於上帝者那樣準確的與圓滿地界定的”一個原因時，尤其是不確定的與可懷疑的，因此，這種預設所被帶至的最高度的確定性也不過就是這一點，即：對我們人類而言，它是最合理的意見。
另一方麵，純粹實踐理性的需要則是基於這一義務，即“使某種東西（圓善）作為我的意誌的對象，這樣，便可用我的一切力量去促進它”這一義務；在此情形下，我必須假設圓善的可能，也必須假設“對於它的可能為必要”的那些條件，此即上帝，自由，以及靈魂不滅；因為我不能以我的思辨理性來證明這些，雖然我也同樣不能以我的思辨理性來拒絕他們。這一義務是基於即“此某種東西完全獨立不依於這些假設，而其自身又是必然地確定的”這樣的某種東西上，此節是說，這一義務是基於道德法則上；至此為止，這一義務它要想在一最圓滿的樣式中約束我，使我對法則無條件的服從，它也不需要有如此的進一步的支持，即通過關於“事物內部的構造，世界秩序的秘密的最後目的，或指揮這世界的那統治者”的知解的意見（想法）而來的進一步的支持。但是這道德法則的主觀結果，就是說，那“服從於這法則”，而且“通過這種法則而被致成為必然的”那心靈意向，意即“去促進這實踐地可能的圓善”的那心靈意向，它至少預設“這圓善是可能的”，因為去追求一個“在根底上是空洞的，而且無對象與之相應”這種概念的對象，這必是實踐地不可能的，現在，上麵所提到的那三個懸設，隻是有關於圓善物理的或形上的條件；總而言之，就是隻有關於那些“處於事物本性中”的條件；但是，其有關於圓善物理的或形而上學的條件，不是為一隨意的思辨目的而有關於它們，隻是為一純粹的理性意誌的實踐，也必然的目的的原因，此一理性的意誌在此情形中，並不是有關於選擇一不可搖動的理性之命令，隻是服從一不可搖動的理性之命令，此理性命令的基礎是客觀的，而且它並不是基於愛好上；因為我們決無理由為“我們隻是在主觀的根據上所願望的東西”的原因而認定“達至這所願望的東西的工具（手段）是可能的”，或認定“這所願望的東西之對象是真實的”。因此，這一需要是一個絕對必然的需要，而它所預設的不隻被證成為一個可允許的假設，而且在一實踐的觀點中被證成為一個懸設；而由於承認純粹道德法則，當作一個命令不可搖動地約束每一個人，因此有正義的人便可以說我意願：（一）須有一上帝，（二）我在此世界中的存在也須是在物理原因之外的一個存在，而且是在一純粹的知性世界中的一個存在，最後，（三）我的延續（久曆）須是無底止的（無書的）；我堅固地持守此意願，將不讓此信仰脫離了我；因為隻在此情形中，我的興趣（專業），才不可避免地決定我的判斷，而不須顧及那些詭辯，不管我是如何地不能夠以其他更為巧妙的詭辯，來答複那些詭辯或去反抗那些詭辯。
在“使用一個如此不尋常的概念，就像純粹實踐理性的一個信仰的概念那樣不尋常”中，要想沒有誤解，就增加多一點解說。這看起來好像是這個理性的信仰，在這裏真要被宣稱為其自身就是一個如此的命令，即“我們必須認定圓善的概念中需要被設定的東西”所作的分析，也將可見以下之情形，即：“去認定這種可能”這是不能被命令的，而且也有實踐的心靈意向需要去承認：“認定這種可能”為可被命令；但思辯理性卻必須用不著被請求卻須承認“去認定這種可能”，因為沒有人能夠肯定說：“世界中理性的存有，必應在服從於道德法則中同時值得有幸福，而且也比例地得有這幸福”，這在其自身便是不可能的。在關於圓善的第一成分中，即關於那“有關於道德性”的成分中，道德法則隻給與一命令，而去懷疑這個成分必等於懷疑道德法則本身。但是，就那個對象（即圓善）的第二成分，即“圓滿地比例於那價值性”的幸福這一成分說，則實無需一命令以去承認其可能，因為知解理性並沒有說一點什麼東西來反對它；但是這樣式（或路數），即“我們於其中去思議自然的法則與自由的法則的相諧和”的那樣式，其中有某種東西，關於此某種東西，我們可有一“選擇”（一抉擇的自願，一自主的決定），因為知解理性關於此某種東西不能以必然確定性決定什麼事，而就此點而言，則可有一道德的興趣（事業）以扭轉這形勢。