當時南方亦有道、佛之爭，但所爭亦多屬哲理方而，並不牽涉政治問題。當時有一爭辯最烈的，關於“人類靈魂之有無”問題，亦起在梁武帝時，一派主張人生隻有“心”的作用，沒有靈魂，人死則心作用亦隨與俱息，這一派稱為“神滅論”。另一派則主張人生除心外別有“靈魂”，靈魂不隨人死而俱滅，其人雖死，靈魂依然存在。這一派稱為“神不滅論”。神滅論可說是中國的傳統觀念，隻要人死，其人的心靈作用隨以俱息，更無靈魂可以脫離肉體而存在。如此則人類生命隻限於現世，沒有所謂過去世與未來世。換言之，人生隻有曆史上即文化界的過去世與未來世，沒有宗教上即靈魂界的過去世與未來世。故人類隻當在此現實世界及其曆史世界裏努力，即向人類文化界努力，不應蔑去這個現世與曆史文化世界而另想一個未來世界。如此則人生理論之歸宿，勢必仍走向儒家的路子。
當時主張神滅論的是範縝，這是中國傳統思想對佛教一個極有力而最中要害的打擊，梁武帝曾詔令群臣各各為文答辯。可見範說在當時影響與震動之大。隻要此下世運漸轉，現世生活重有希望，實際人生的領導權，終於要複歸到中國之舊傳統，我們隻看這一爭論，便可想見其端倪。
六
但上麵所述南北雙方的佛法大行，若另換一副眼光看之，則還都是些助緣而非其主因。我們要繼續略述南北朝時代，佛學盛行之真精神。
在中國史上，平民講學的風氣，從孔子、墨子開始，直到東漢末葉馬融、鄭玄，中間經曆將近千年，社會向學之風愈來愈盛。漢末太學生至三萬人，可見一斑。一到三國之亂，講學之風頓衰，一方麵固由人心對於儒學暫時失卻信仰，同時亦因社會播遷流離，沒有講學的環境。更重要的是士族門第都集中到中央政府，要求政治力量的庇護。因為士族集中，一麵助長其奢侈與清談之風，一麵與農村隔絕，漸漸失卻活力與生源，常自關閉在私家門第的小安樂窩裏，思想日陷於退嬰與消極，他們隻以莊老玄虛自娛，此如南方土族。較好的亦不過能注重到政治問題而止，此如北方士族。再沒有教育社會群眾的精神與熱心了。因此機緣，而後佛寺和僧侶，正好代之而興，掌握了社會大眾的教育權。一般平民社會中的聰秀子弟，有誌向學的，隻要走進廟宇，既得師友講習之樂，又獲書籍翻閱之便。私人經濟不需掛慮，而一切兵火盜賊之災，亦不侵害到他們，又得當時南北雙方政府之提倡與擁護，佛法推行自然要更加蓬勃了。
在此我們需要特別指出一點，印度佛教，本與其他宗教不同，他雖亦有偶像崇拜和神話粉飾，但到底是更傾向於人生哲學之研尋，並注重在人類內心智慧之自啟自悟的。尤其在當時中國的佛教，更可說是哲理的探求遠超幹宗教的信仰。因此在印度，佛教以“小乘”為正統，“大乘”為閏位。但在中國，則小乘推行時期甚短，兩晉以後即大乘盛行。在印度，大乘初起，與小乘對抗極烈。在中國，則開始即二乘錯雜輸入，兼聽並信。此後大乘風靡，亦不以傍習小乘為病。至於持小乘譏毀大乘者，在中國幾絕無僅有。中國佛教顯然是更偏重在學理而偏輕於信仰的，這又可說是中國文化一種特殊精神之表現。
那時的中、印交通，海道由廣州放洋，或由安南或由青島經爪哇、錫蘭等地而達印度。陸道經西域，逾蔥嶺，經帕米爾高原、阿富汗斯坦入迦濕彌羅。這兩條路，皆須經曆無窮艱險。但中國僧人親往印度求法的，由三國末年迄於唐代中葉，先後將五百年間，繼續不斷，其至今有姓名可考者多達一百餘人，其名佚不傳者又有八十餘人，尚有其他失於記載的。這些冒著道路艱險，遠往求法的人，幾乎全都是私人自動前往，極少由國家政府資助奉派。他們遠往印度的心理，也絕對不能與基督徒禮拜耶路撒冷，回教徒謁麥加，或蒙古喇嘛參禮兩天相擬並視。雖則他們同樣有一股宗教熱忱，但更重要的還是由於他們對於探求人生真理的一種如饑如渴的精神所激發。他們幾於純粹為一種知識的追求，為一種指示人生最高真理的知識之追求，而非僅僅為心靈之安慰與信仰之宣泄。他們的宗教熱忱，絕不損傷到他們理智之清明。這許多遠行求法的高僧，當他們回國時，莫不攜回了更多重要的佛教經典。
說到翻譯成績，亦至可驚。根據唐代《開元釋教錄》所述，自漢末下迄唐代開元中葉時代，譯人一百七十六，所譯經典達二千二百七十八部，七千零四十六卷。根據現存的翻譯經典而論，汰其偽托，刪除重複，亦有五千卷內外，這實在是中國文化史上一絕大事業。這一事業之大部分，十分之九的工作，全在上述五百年間。若論中國僧人自己撰述，在此時期內亦至少有三四百種之多。
我們若論社會秩序與政治製度，魏晉南北朝一段，誠然可說是中國史上一個中衰期。若論學術思想方麵之勇猛精進，與創辟新天地的精神，這一時期，非但較之西漢不見遜色，而且猶有過之。那時一般高僧們的人格與精力，眼光與胸襟，較之兩漢儒生，實在超出遠甚。我們純從文化史的立場來看魏晉南北朝時代，中國文化演進依然有活力，依然在向前，並沒有中衰。
上麵屢經說過，中國人的文化觀念，是深於民族觀念的。換言之，即是文化界線深於民族界線的。但這並不是說中國人對於自己文化自高自大，對外來文化深閉固拒。中國文化雖則由其獨立創造，其四圍雖則沒有可以為他借鏡或取法的相等文化供作參考，但中國人傳統的文化觀念，終是極為宏闊而適於世界性的，不局促於一民族或一國家。換言之，民族界線或國家疆域，妨害或阻隔不住中國人傳統文化觀念一種宏通的世界意味。我們隻看當時中國人對於印度佛教那種公開而懇切，謙虛而清明的態度，及其對於異國僧人之敬禮，以及西行求法之真忱，便可為我上述做一絕好證明。
惟其如此，我們甚至可以說，兩晉、南北朝時代的高僧，若論其內心精神，我們不妨徑叫他們是一種“變相的新儒家”。他們研尋佛法，無非是想把他來代替儒家，做人生最高真理之指導。他們還是宗教的意味淺，而教育的意味深。個人出世的要求淡，而為大眾救濟的要求濃。因此在東漢末年及三國時代，佛教尚不失其一種宗教的麵目而流傳在社會下層的。一到兩晉以後，佛教便轉成一種純真理探求與純學術思辨的新姿態而出現，此後印度佛教便在中國文化園地上生根結果，完全成為一種中國化的佛教，在中國開創了許多印度原來沒有的新宗派。
其中如天台宗，創自隋代高僧智顗（西元五三八至五九七），這是中國人前無所受而自創一宗的開始。又如隋、唐之際的華嚴宗，此亦中國自創。他們兩宗所講，如天台宗所謂“即空、即假、即中，三諦圓融”，華嚴宗所謂“理事無礙，事事無礙，一即一切，一切即一”等，這些理論，都已把中國人傳統觀念所看重的現實人生，融入了佛教教義，這些全都是中國化的佛教了。
同時禪宗興起，佛教教理更是中國化，中國人更把佛教教理完全應用到實際人生的倫常日用方麵來，再不是印度原來的佛教了。
那時在印度，佛教已衰歇，婆羅門教已複盛，而在中國佛教乃成為中國文化大流裏一支流，全身渾化在大流中而失其獨立的存在。
七
在此更有一點值得我們特別注意，那時佛教思想，雖極盛行，但無論南北雙方，社會上，對於中國傳統“家族組織”以及“家庭禮教”，卻一樣的嚴格保守，沒有絲毫搖動。尤其是北朝，大家庭製，到處盛行，有三世四世同居共財的，亦有五世六世乃至九世同居的。一家男女百口二百口，史稱其“兒無常父，衣無常主”，這種大家族共產製度，正與佛教出家修行同時並盛。在南方雖則貴族家庭盛行小家庭製，然家庭禮法，一樣看重，而庶人社會亦有大家族同居共財之風，頗有許多學者，同時精研佛理與儒家的家庭禮法。尤如南齊張融，他病卒遺令入殮，左手執《孝經》《老子》，右手執小品《法華經》，這竟像後世所謂的“三教合一”了。
“佛法”與“孝道”，本是兩種正相背馳的精神而能同時存在。佛教教理主張“無我”，乃至於“無生”。但中國傳統家庭精神，正著重在“由小我來認取生命之綿延”。中國家庭是父子重於夫婦的。夫婦的結合尚是“人為”，父子則屈“天倫”。隻有從父子觀念上，才可看出生命之綿延，才可把人生融化入大自然。因此夫婦組合的家庭，多少尚是平曲的，自由的，友誼的，可分可合的，還可以個人主義為中心的。隻有父子組合的家庭，始是直線的，天然的，不可分割的，超乎個人而沒入於人類生命大流中。
佛教出家思想，多半側重個人方麵立論。中國傳統家庭精神，早已是超個人的。所以佛教出世思想，搖撼不動中國家庭的根本精神，而且父子相傳，生命永久綿延，亦與佛家個體輪回的說法各走一邊，不相融洽。這讓我們正可想像到當時中國人的內心境界，一麵對於外來佛法新教義雖屬饑渴追尋，誠心探究，一麵對於前代儒家舊禮教還是同樣的懇摯愛護，篤信不渝。這裏麵固然也有一些由於當時門第勢力等外在的因緣，但到底這一種似相衝突而終極融和的廣大寬平的胸襟，及其靜深圓密的態度，是值得我們欽佩的。
就此一點，便大可使我們預先料到，隻要一旦機緣成熟，勢必有一番調和完整的新境界之出現，這便是隋、唐以下的社會。
因此在中國史上，我們可以說，他既沒有不可泯滅的民族界線，同時亦沒有不相容忍的宗教戰爭。魏晉南北朝時代民族新分子之羼雜，隻引起了中國社會秩序之新調整，宗教新信仰之傳入，隻擴大了中國思想領域之新疆界。在中國文化史裏，隻見有“吸收、融和、擴大”，不見有“分裂、鬥爭與消滅”。