卷下
本卷，準《百法論》成立唯識大指，而旁搜《識論》之體係。取諸名相，詳為疏釋，具有綱紀。
〔 百法論 〕 具雲《百法明門論》，亦世親撰。世親始從有部出家，本治小學， 小者小乘 。後從兄無著聞大乘義，始舍小而入大，未幾盛張唯識之論。《百法》一書，依據《瑜伽·本地分》中，略錄名數，即心法八，心所法五十有一，色法十一，不相應法二十有四，無為法六，合得百法之數。提綱挈領，取此百法，而彰論旨，成立唯識。 論者 ， 抉擇法義 ， 而興詮辨 ， 持之有故 ， 言之成理 ， 故名為論 。 今此論之旨 ， 則在成立唯識也 。雲何唯識？以一切法不離識故。說識名唯，非謂唯有識故，方置唯言。 非字至此為句 。一切法中，識用殊勝，推識為主，故首心法。 心法有八 ， 謂一身有八識 。 此八名數 ， 已見上卷 。 後當更詳 。二者心所法，是心助伴， 參看上卷 。故不離識。 心所法五十一 ， 均詳上卷 。三者色法，識所變故， 色是識之所變 ， 至後當詳 。故不離識。 色法 ， 上卷色蘊中已詳者 ， 茲不贅 。 但上卷亦有略而未及者 ， 即十二處中法處所攝色 ， 除無表色外 ， 尚有四種 ： 一 、 極略色 ， 又名極微 。 二 、 極迥色 ， 如明暗光影 ， 及空界色皆是 。 空界色又分為二 ， 上視者名空一顯 ， 下視之名迥 ， 如上總攝極迥色中 。 三 、 遍計所起色 ， 如意識思維荷花時 ， 必變似荷花之影像 ， 即此名影像色 。 四 、 自在所生色 ， 謂定心所變色等境 ， 皆實有故 。四者心不相應行法，是色心分位故，皆不離識。 問 ：“ 色上分位 ， 如何不離識 ？” 答 ： 色不離識故 ， 色上分位亦不離識 。五者無為法，是識實性故，亦不離識。 無為法詳上卷 。是故以《百法》與《五蘊》對觀，《五蘊》隻分析一切法，識與諸法，平列而談。法相家立說之旨，即此可見。《百法》則識為主，以之總攝一切法，而成立唯識論之統係。宜黃歐陽先生，首明唯識、法相非是一宗， 參考 《 百法 》、《 五蘊 》 敘 ， 及 《 雜集論 》 序 ， 並 《 瑜伽 》 序 ， 均金陵刻經處刊本 。誠哉發奘、基未泄之秘。
《百法》總明一切法無我。由何義故名我耶？基雲：“我如主宰者。如國之主，有自在故。又如輔宰，能割斷故。有自在力及割斷力，義同我故。”《 述記 》 卷二 。基師此釋，即偏就人我執一方麵而言。實則所謂我者，若寬泛言之，隻是計著有實在物事的觀念。故凡執有實法者，亦名法我執。
人我執者，謂即堅執有補特伽羅我相。雲何補特伽羅？此有二釋，若隨俗譯名，應翻為人。若約義譯，名數取趣。夫所謂人者，本依五蘊而假名為人。然皆不悟此是假名，恒於意念隱微中堅執有實人相，亦即計有實自我相，是名人我執。
數取趣者，趣謂六趣，六道之別名， 人 、 天 、 地獄 、 餓鬼 、 修羅 、 畜生 ， 是名六道 。謂諸眾生，數數起惑造業，由此能取當來或種趣故。 當來猶言未來 。 或種者 ， 如人趣或天趣等 。別有解雲，於六趣中，數數往還，名數取趣，此釋較寬。 前釋但約現惑業能感當來趣而說 。佛家持輪回說，故名人為數取趣。
法具軌持二義。上卷開端，及《語要》卷一，並解法字義，此不須贅。若於世所計色心等，但假施設，而說名為法，此亦無過。若於所謂一切法者，而皆計執為實物有， 實物有一詞 ， 參看上卷行蘊中心所法總束處一段小注 。此即名為法我執。凡計有實物相，即是執著相。此執著相，即是我相，故名法我執。
又人我執一詞，有時省言我執。其法我執一詞，有時省言法執。
又有雲我法執者，我即人我，法謂法我。
又有言二執者，即人法二我。
又有隻言一執字者，實即總合人法二我而言。
若論我執 具雲人我 。法執 具雲法我 。二相廣狹， 二相者 ， 謂二執相狀 。則法執最寬。於一切法而取著其相，通名法執。若執真如為實物有者，亦是法執。 真如 ， 詳上卷無為法中 。 真如亦得省稱如 。如雖本有，但可冥冥證故，不應當作外在物事而推度故。 此處吃緊 。我執者，唯執為自、為內， 對他名自 ， 對外名內 。非於一切法皆計為我人故，故我執便狹。但我執，亦就法執中別出言之。諸有所執著，通名法執。計執我人故，亦是法執。但以執為內自我故，遂別於法執而另名我執。學者切須善會。
問：“雲何二無我？”答曰：如《百法》言，一補特伽羅無我，二法無我。補特伽羅無我者，謂如五蘊諸色心法，皆互相為緣而有，於中都無實我可得。若即蘊而計為我者，蘊則非一，為計色是我耶？為計一一心、心所皆是我耶？若離蘊而計有我者，我在何處？故知人之一名，但依五蘊假立，都無主宰實自在用。 都無一氣貫下為句 。由此，說補特伽羅無我，亦曰人無我。 世所謂人者 ， 實即無我 ， 故名人無我 。
人無我故，名為人空，又名我空，又名生空。 人我亦名生者 ， 故人我空亦名生空 。法無我者，謂如蘊界處諸色心法， 蘊界處詳上卷 。皆互相為緣而有。所謂彼依此有，此亦依彼有；無後不成前，無前亦不成後；無甲不成乙，無乙亦不成甲。一切法相待而有故，絕無獨立固存之一物。易言之，即一切法都無實自性。若有實自性，可名為我。既諸法無實自性，即諸法本空。空故無我，是名法無我。 亦雲法空 。
問曰：“諸行無實自性， 諸行 ， 即蘊處等色心法之都稱 。 詳在上卷 。名空無我，是可無疑，豈謂真如亦無自性耶？”答言：真如自性，離心言故， 真如自性 ， 非心思所涉 。 何以故 ？ 一涉心思 ， 便成為物故 。 又非言說所涉 ， 何以故 ？ 一涉言說 ， 便成為物故 。大用昭顯，不可言空。本性自寂，離諸妄執，不可言不空。既空與不空，兩不可擬，雲胡計著真如，而謂有如情見所執之我。 雲胡至此為句 。《涅槃經》卷五十五雲：“我說涅槃，如幻如夢。” 涅槃亦真如之別名 。若當有法勝涅槃者，我說亦複如幻如夢。此破法執，最為警切。
佛家說一切法，而不取一切法。故三法印，其一無我。 佛家有三法印 ： 一曰諸行無常 ， 二曰諸法無我 ， 三曰涅槃寂靜 。 異此不名佛法 。《百法》成立唯識，首明無我，是所宗故。但世親持論，是否不墮法執，吾讀《識論》，竊有疑焉。《新論》之作，知我、罪我，其在於斯。
《般若》明無我，《涅槃》成立常樂我淨之我，此不相違。情見所執之我， 即二執是 。如實是無，而世妄計為有，故應遮撥。內在主宰不隨境轉之我， 此即常樂我淨之我 。是遍為萬法實體，詎可言無？ 吾心之本體 ， 即是萬法之本體 ， 非有二也 ， 所謂一切法皆如也 。《涅槃》《般若》立說雖殊，而意自相貫。《新論》融會《般若》諸法無自性義，及《涅槃》主宰義，學者宜知。《 新論 》《 轉變 》《 成色 》 諸章 ， 於宇宙論方麵 ， 融會 《 般若 》 諸法無自性義 ；《 功能 》《 明心 》 諸章 ， 於本體論及人生論方麵 ， 融會 《 涅槃 》 主宰義 。
〔 識論 〕 具雲《成唯識論》，亦雲《三十論》。在昔釋尊示滅，佛法一味。及百餘年間，有大天者出，始興諍論，判為二部：一大眾部，二上座部。大眾部複分為九，上座部析為十一，合二十部。 諸部繁衍 ， 約當佛滅後四百年間雲 。後龍樹菩薩興於南天竺，約當佛滅後六百年頃，始造《大智度》等論，宣說法空，是為大乘。其弟子提婆菩薩造《百論》等，宏闡指要。然末流沉空，將資矯正。迄佛滅後九百年間，北天竺有無著菩薩者，旁治小學，《 瑜伽 · 本地分 》 多詳小乘義 。董理大乘。以其對治空見，世遂目其學為有宗，而區龍樹、提婆之學為空宗，自是大乘乃分為二。無著異母弟世親菩薩，本習小乘，遍通異部，造論五百，隱蔽大乘。無著憫之，托疾命誘，中路聞誨，方信大乘，改軌宏揚，亦造論五百。具如別傳。
按世親聞法無著，始歸大乘，雖複克承家學，而卒乃自創唯識一派，未嚐篤守其兄之說。無著本善談法相，而已漸具唯識之體係。其生平撰述甚富，就此方所譯者言之，當以《大論》及《辯中邊》為最要。《大論》乃法相巨典，自來治有宗學者皆知之。《辯中邊》已大備唯識之規模，而言唯識者多不之察，乃群奉《識論》為宗主。此自印土十師已然，非獨吾華慈恩派下如此也。吾於上卷，有雲唯識學是世親學者，特據其傳授影響而言之，非謂無著不言唯識也。《中邊頌》，無著自謂聞之慈氏，與《大論》聞之慈氏，同一托詞。蓋皆其所自造，而假慈氏以神其說，亦可見其矜重之意。無著造此《頌》，付世親為之釋。基師雲：“舊以為世親所造，非也。”釋文既出世親手筆，自是世親歸趣大乘以後時事，想無著已屆暮年，故委釋文於世親也。《頌》初明虛妄分別有，以此具攝三自性， 三性後詳 。宏廓深遠，而無世親識論派煩瑣與穿鑿之弊。餘常欲疏其大義，苦不得暇，冀後之達者，遊意於茲。
世親唯識之論，《百法》總其弘綱，《識論》完其組織， 大綱細目畢具 。至於《攝論釋》重在成立賴耶，《二十論》偏明唯識無境。 無境者 ， 謂無心外之境故 。及《識論》出，而《攝論》《二十論》之義，亦無不於茲彙聚。《識論三十頌》本世親晚年所作，釋文未竟而卒。十大論師繼起， 十師者 ， 一親 勝二，火辨，三難佗，四德慧，五安慧，六淨月，七護法，八勝友，九勝子，十智月是。法海波瀾，至為壯闊。其間護法、安慧，聲德尤振。玄奘大師譯《唯識》時，本主十家之釋，各別全翻。窺基法師特欲糅集十師之義，成為一部，異義紛綸，悉折衷於護法。基師初稟奘師，奘師未允，蓋久而後許焉。今所傳《識論》，即基師譯本，雖雲糅集十師，而實一宗護法，無異為護法一家之學。基師稱護法雲：“此師所說，最有研尋，於諸義中，多為南指。邪徒失趣，正理得方。迥拔眾師一，類超群聖者，其唯護法人乎！”《述記》卷一。基師又自述其參糅之績雲：“初功之際，十釋別翻，昉、尚、光、基四人同受。數朝之後，基求退跡。大師固問，基殷請曰：‘群聖製作，各馳譽於五天，雖文具傳於貝葉，而義不備於一本，情見各異，稟者無依。請錯綜群言，以為一本，楷定真謬，權衡盛則。’久而遂許，故得此論行焉。大師禮遣三賢，獨授庸拙。此論也，括眾經之秘，包群聖之旨，何滯不融，無幽不燭，仰之不極，俯之不測，遠之無智，近之有識。雖複本出五天，然彼無茲糅釋，直爾十師之別作，鳩集猶難，況更摭此幽文，誠為未有。”又雲：“不立功於參糅，可謂失時者也。”《唯識樞要一》卷。詳此，則基師糅集《識論》，雖義據十師，而功同獨創，匪唯護法之嫡傳，實乃世親之塚嗣。然或者以《識論》獨崇護法，九師之旨，書佚難詳，又不無遺憾雲。基師既成《識論》，更為《述記》，凡論中不盡之義，與眾說之待搜羅，己意之當發抒者，皆於記中見之，此傳譯最善之法。然《述記》文字難讀，想是隨時筆劄，未經整理。基師與其門下疏通《述記》之作，複有八種，卷帙繁重，其內容多不必可貴。學者非專於其業，鮮不廢然束閣。實則讀此等書，正如入山采寶，雖雲荊棘載途，虛勞步履，然偶於無意中得一至寶，其價值不可思議也。《識論》之研究，大盛於唐，唐人章疏目錄今可考者，猶百餘種。但即其現存者觀之，大氐失之煩瑣。禪學之徒，起而匡其失，至不立文字，則矯枉過直，慮非梵土佛家本旨也。
印度論文體製，先以韻語，總括全書意義，名之為頌。次依頌作釋文，名曰長行，則論之正文也。世親作《三十頌》，未及為長行而卒。
〔 諸識 〕 識者，對境受稱，設無所緣境，則能緣識之名，亦無自而立故。 唯識不謂無境 ， 但不許有心外獨存之境 ， 詳前談 《 百法 》 中 。然識有多名，曰心，曰意，曰了別，曰分別，曰現行，皆其異名也。 如某甲有別字 、 別號 。唯心意二名，雖通八識， 謂八個識 ， 通名心與意故 。而約偏勝義，則第八獨名心，集起勝故， 集起者 ， 謂集諸種子 ， 起現行故 ， 此據 《 識論 》 等說 。 但 《 五蘊論 》 則雲采集諸種子故 ， 名之為心 ， 與此稍異 。 詳上卷識蘊中 。第七獨名意，思量勝故。 恒審思量我相 ， 故勝 。前六通名識，了別勝故。 了別一切境界 ， 前六為勝 。此義深詳，請谘《攝論》。《 所知依分 》。
現行一詞，有時虛用，即現起之謂，但常用為識之別名。現者，顯現義，非如種子沉隱故； 非字貫下為句 。行者，相狀義， 識生即有相狀 ， 雖本無質礙 ， 而有無相之相 ， 無形之狀故 。非無自體故。 了別即其自體 。此識亦名現行者，對種而得名故。 種子每省言種 ， 後皆仿此 。如某甲對父便名子，今識對種便名現故。 現行每省言現 。 後皆仿此 。又現行與識兩名，有時並為一個複名詞，如曰現行識，或更省言現識，皆隨行文之便而用複名，非有何等異義也。
緣字有二義。一、緣慮義，如能緣之緣是也，猶雲能知或能觀等。二、緣藉義，如緣生之緣是也。凡內典中言緣起，言眾緣，言四緣等者，皆此中第二義攝。
《三十論》雲：“識言總顯一切有情，各有八識。”謂凡言識者，總顯一切有情各各有八個識，非單就某甲一身中八識而言故。 總顯二字 ， 注意 。雲何八識？一眼識，二耳識，三鼻識，四舌識，五身識，六意識，七末那識，八阿賴耶識。此八，各有相應心所，舉識便已攝所。如舉眼識，即攝眼識相應觸等法故。 心所詳在上卷 。餘準知。
將談八識，須詳識所依根。初五識所依根，是謂五根，曰眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，此五皆以清淨色為體。詳在上卷色蘊中。
舊作《識論講疏》雲：“五根體即淨色， 清淨色 ， 亦省言淨色 。 他處準知 。是色微妙，世所不了，但由發識勢用，比知是有。 比者比度 。 識生必有憑借 ， 若非淨色根具有發識之勢用 ， 此識無緣得生 。 故由發識 ， 比知決定有根 。此根所具之勢用，其盛大至不可測。火藥炸發，勢用雖猛，猶可測量，根之勢用，終無物力可為喻況。如眼根，發生眼識，而趣色境，是乃至神，不疾而速。儻有能言其力之幾何者，萬世一遇，猶旦暮也。”《俱舍·分別根品》說：“根者，最勝自在義。”《 五蘊 》 同此 。普光《記》雲：“最勝自在，即是有大勢用。”根與扶根塵，和合似一，而實非一。 謂一身中 ， 有淨色根 ， 有扶根塵 ， 此二和合似一 ， 而實不是一法 。扶根塵者，亦名根依處，即是器界之一部分。 此塵能扶助淨色根故 ， 名扶根塵 。 又謂此塵是淨色根所依之處故 ， 即名此塵曰根依處 。或作浮塵根者，大錯。
唯識諸師，於根義頗有聚訟。如難佗等，說五識功能是名五根，無別淨色為眼等根，即以世親《二十論》、陳那《觀所緣緣論》而為依據。安慧以理教相違破之， 理教相違者 ， 謂與正理相違及與聖教相違故 。廣陳九難，詳見《識論》卷四，及《述記》卷二十六，其辭甚辯。護法假朋《二十論》等文， 朋者 ， 比助義 。 謂助難佗等張目 ， 而解釋 《 二十論 》 等文 ， 以為可據也 。 假朋者 ， 非真有意為助 ， 特故順之 ， 令盡其辭 。安慧複申十辨，直令敵者詞窮。蓋護法本非讚同難佗說者，其為難佗等所引二論設救，非必故與安慧相反，姑引令安慧盛張其說已耳。《 識論 》 此處文字 ， 須善會 。
難佗說五識種即五根，則以根為種子之異名，實不許有淨色根也。安慧破難佗，其詞雖辯，固猶未了難佗本意，而隻為名詞之爭耳。原安慧所謂根者，正目淨色。難佗則謂無別淨色為眼等根，其說五識種亦名根者，自非安慧之所謂根也。據實而言，安慧與難佗之爭，乃在根之為有為無，而非種子是根與否之問題。設難佗亦許有所謂根者，則根與種非是一物，又何待剖？然安慧斤斤焉辨種之不可為根，卒不悟難佗所言根者，與己殊旨，此所以雖辯而無當。至護法乃如射者中的矣。護法以難佗不許有淨色根，乃依教理以折其諍。其說以為藏識變似色根， 藏識者 ， 賴耶之別名 。有聖教量，為楷定故，不可撥無。又根相雖非現量得， 依世間說故 ， 非現量所得 。而由發識用，比知是有。《 述記 》 卷二十六第十一頁 ：“ 以有發生五識用故 ， 比知有根 ， 由果推因故 。”非肉團 即扶根塵 。能發識故， 參考 《 述記 》。故應說根體即淨色。護法以此折伏難佗，證成淨色根定有，而後聚訟之端始息。
安慧與難佗關於淨色根有無之爭，見《識論》卷四、《述記》卷二十六。然西明《要集》疑與難佗爭者非安慧，而判屬火辨，不知西明別有據否。慧沼則據《述記》，斷為安慧說，謂疏主既是此翻糅者，故能深達，可不勞疑雲雲。姑並存之。
大乘淨色根，本用小宗之名而異其實。如《俱舍論》言：眼根極微，在眼星上，傍布而住，如香菱花，亦說如頗胝迦；耳根極微，居耳穴內，旋環而住，如卷樺皮；鼻根極微，居鼻額內，背上麵下，如雙爪甲；舌根極微，布在舌上，形如半月；身根極微，遍住身分，如身形量。此說淨色根即極微為體，有形狀顯現。但在唯識，則謂根有自種，伏藏本識，遇緣生現， 現 謂根也。唯識說一切法各有種子，故根亦有自種，伏藏本識之中，遇緣則生現根。而不許有實極微。又世間不能現見，故不可擬其形狀。蓋大乘所謂淨色根，頗有神秘意義，與小乘所說，名同實異，不可無辨。友人桂林梁漱溟，謂淨色根即今所謂神經係，就小乘義言，似可通，而於大乘不合。
如上略說五根。次第六意根。世親《攝論疏》雲：“譬如眼等五識，必有眼等五根為俱有依。 俱有依 ， 即根之別名 。 識與根同時相俱 ， 故雲俱有 ， 是識所依以生者 ， 故複名依 。如是意識，亦應決定有俱有依。”此但謂應更成立意根。至意根為何等法，佛家亦不無爭論。如上座部等，以胸中色物 即謂心髒 。為意識之根，是謂色根。此與晚世言心意作用以腦筋為所依者，義亦略近。 胸中色物與腦筋雖異 ， 但以意識所依為色根則同 。餘部不許色根，而立無間滅識為意根。 餘部 ， 謂上座等以外之諸部 。 無間滅識 ， 詳上卷十八界中 。世親初研小學，造《俱舍論》，即作是說。 參考 《 俱舍 · 分別界品 》。其後向大，更造《五蘊》，猶存舊義。 詳在上卷 。諸不許意根是色法者，則以意識行相寬廣，其分別力最強，故所依根必為心法，而非色法。何以故？心法勢用猛利，堪為意識作所依；色力鈍劣，不任為依故。 今人欲純以腦筋說明心意作用 ， 而記憶及幽深廣博之思想 ， 如何可說為腦筋之副產物 ？ 吾總覺其不可通 。但小乘以無間滅識為意根，不悟此屬已滅無， 凡法已滅 ， 便無有 ， 名已滅無 。 若未生者 ， 即現在無有 ， 名未生無 。 此等名詞 ， 亦須記著 。何得為根？及大乘立八識，始說第七末那為意識之根，而以前念無間滅識，但望後念為等無間緣所依， 等無間緣後詳 。理論始精密。無著為世親造《攝論》，即明斯義。自是而意根體即末那，遂成大乘定論。
說第六根已。七、八雲何？第七以第八為所依根。《大論》卷五十一說：“由有本識故，有末那。”《楞伽經》卷九有《頌》雲：“阿賴耶為依，故有末那轉。” 轉者起義 。《述記》卷二十六：“八若無時，七亦無故。”此皆言末那用第八為根也。
第八亦以第七為所依根。《大論》卷六十三說：“藏識恒與末那俱時轉。”又說：“藏識恒依染汙。”染汙即第七也。《述記》卷二十六：“第七若無，八不轉故。”此皆言藏識用末那為根也。七、八互為根故，不須建立九識為第八之根。
如上所說諸根，總分二類。一、淨色根有五，曰眼淨色根，乃至身淨色根是也。二、意根有三，謂末那為第六根，及末那與賴耶互為根是也。凡此諸根，各具四義。 注意各字 。一、決定，謂所依根若無，能依之識定不起故。如所依眼根若無，則能依之眼識決定不起故。又凡言識，亦攝心所。二、有境，根體定是能照或能緣法。五根體即淨色，能照境故，名有境。意根體即末那等，能緣境故，名有境。唯此能照或能緣法，方有力用，得為根也。餘扶根塵法，非能有境，不得為根。三、為主，即有自在力故。最殊勝力，名自在力。心所依王，便非自在，故不為根。心王是主，有自在力，方為根也。如第六意根，即是第七心王。七、八準知。又淨色根，亦得說為自在，非同扶根塵之頑鈍也。四、令能依識，取自所緣。如五識取自所緣塵境，即由五根增上，令其自取故。餘準可知。凡此四義，具《三十論》，見《論本》卷四、《述記》卷二十六。唯識談根，隻此雲爾。
上來略釋諸根，今應釋諸識名義。《瑜伽》卷六十三說“識有二種，一者阿賴耶識，二者轉識。此 轉識 。複七種，所謂眼識乃至末那識”雲雲。準此，則前七識通名轉識。問：“何故名轉識？”答曰：轉者，轉易義。謂十地位中，此前七識入觀時，是無漏善性， 定中起觀 ， 即名入觀 。出觀已， 出定故 ， 便出觀 。仍是有漏染性。 十地後詳 。此說前七有轉易故，名為轉識。問：“金剛心後，第八亦由有漏轉成無漏，雲何不名轉識？” 金剛心 ， 亦後詳 。答曰：第八一轉即永轉，非前七例，故轉識名不通第八。
轉識有七種，此七複別以三類，曰前五識，曰第六識，曰第七識。前五識者，所謂眼識乃至身識。第六曰意識。五及第六亦合稱前六識，以同是隨根立名故。
雲何隨根立名？謂依、發、屬、助、如五義勝故。依義者，謂即依眼根之識，故名眼識。乃至依意根之識， 意根即第七識 。故名意識。發義者，謂即眼根所發之識，故名眼識。乃至意根所發之識，故名意識。屬義者，謂即屬眼根之識，故名眼識。乃至屬意根之識，故名意識。助、如兩義，準上可知。 助義者 ， 謂能助根取境 ， 故說助義 。 凡根皆有取境之用 ， 但必有識為助 ， 始成其用故 。 由根望識言 ， 則曰根助識 。 由識望根言 ， 則曰識助根故 。 如義者 ， 謂識依根發 ， 亦恰如其根之勢用 ， 而共趣境故 ， 故說如義 。或許六識隨境立名，亦可無遮。
六識性相雲何？《識論》卷五雲：“識以了境為自性故。 此中識者 ， 即通六識而言 。即以了境為行相故。能了別境，名為識故。如經說，眼識雲何？謂依眼根，了別諸色。乃至意識雲何？謂依意根，了別一切法。”《雜集》等說，亦複同此。 或雲 ， 梵本 《 三十頌 》， 但言識以了別為自性 ， 而不言行相 ， 今 《 識論 》 亦以了別境為行相 ， 疑基師所增 。 此說不知確否 ， 然以理準 ， 兼顯行相 ， 於義無違 。
五識行相唯局， 不遍名局 。謂眼識唯了諸色，耳識唯了諸聲，乃至身識唯了諸觸。第六意識，行相周遍，謂遍了一切法故，《攝論》所謂“無邊行相而轉”是也。
意識，亦依其分位差別，而說為四。一五俱意識，二獨散意識，三夢中意識，四定中意識。夢意，略見上卷行蘊眠數中。 諸論亦複無所解說 。定心， 定中意識 ， 省雲定心 。非凡位所有，此中皆不欲談。通途所謂意識，隻相當於散意。 具雲獨散意識 。前所雲意識行相周遍者，實就獨散位而言。問：“由何義故名獨散？”答曰：獨者，簡別五俱位；散者，簡別定位。 凡夫未得定 ， 心恒散亂故 。獨起思構故，行相粗動故， 意識不與五識俱時 ， 能獨起思構 ， 而分別一切法 ， 勢極猛利 。 如晨起而思昨日所嚐之饅首 ， 停午而憶曩時所見之梅花 ， 彼眼舌二識久已滅無 ， 而意識獨起焉 。 又或冥搜哲學上之問題 ， 色聲等識皆不現行 ， 而意識獨起 。故名獨散意識，亦雲散心， 或雲散意 。亦雲獨頭意。 不與五識俱故 ， 名獨頭意 。
雲何五俱意識？謂即五識起時，意識定與之俱。 定字吃緊 。依此，立俱意名。 五俱意識 ， 省雲俱意 。《解深密經》說：“佛告廣慧，有識， 即指下文眼識 。眼 眼根 。及色 色境 。為緣，生眼識。 根境為緣 ， 眼識得生 ， 此就識望根境而言 。 實則根境識三法 ， 同時互為緣生 ， 非謂先有各在之根境二法 ， 待其合而後生識也 。 此等處 ， 若稍有誤解 ， 便與唯識義全乖 。 向見人有誤解者 ， 不可不慎 。與眼識俱，隨行、同時、同境，有分別意識轉。 意識分別力勝故 ， 名分別意識 。 眼識起時 ， 其與眼識相俱起者 ， 即分別意識是也 。 此意識既與眼識相俱 ， 即是兩相隨屬而行 ， 故曰隨行 。 又必同時而生 ， 故曰同時 。 又必同緣一境 ， 如眼識緣青 ， 意識亦緣青 ， 是名同境 。有識， 指下耳等四識 。耳鼻舌身 四根 。及聲香味觸 四境 。為緣，生耳鼻舌身識。與耳鼻舌身識俱，隨行、同時、同境，有分別意識轉。 準上可知 。廣慧，若於爾時，一眼識轉。即於此時，唯有一分別意識，與眼識同所行轉。 轉者起義 。若於爾時， 眼識生時 。二三四五諸識身轉。即於此時，唯有一分別意識，與五識身同所行轉。”詳此所雲，五識若同時並轉，即一意識能與五識俱。因是意識亦隨所俱，而成差別。如自其與眼識俱之方麵言，則為眼識家俱意。自其與耳識俱之方麵言，則為耳識家俱意。自其與鼻識俱之方麵言，則為鼻識家俱意。自其與舌識俱之方麵言，則為舌識家俱意。自其與身識俱之方麵言，則為身識家俱意。如是總名五俱意識。
問：“由何義故，建立俱意？”答曰：如諸論言，略有三義。一曰助五。 五者五識 。 後均仿此 。五無計度等分別力故，必須有俱意助五，令其了境，如師導令弟子解義。 弟子解義由自 ， 而必資師引 。 五識了境由自 ， 而必資意引 。 法喻相當 。若無俱意，五定不生，以五力微劣故也。二曰極明了。俱意與五，同取現境，分明證故， 俱意與五取境 ， 同是現量 。非如散意緣久滅事。 散意多緣慮過去事 。基雲：“五識賴意引而方生，意識由五同而明了。”言其相依之切也。三曰能引後念獨散意識令起。《集量論》說：“五識起時，必有意識與俱。即此意識，能引第二念尋求意識生。” 詳 《 述記 》 卷二十七第七頁 。 如俱意與五識同取青境時 ， 唯是現證 ， 本無計度分別 。 但此俱意起時 ， 即有勢用 ， 能引次念散意起 。 散意起時 ， 即於前念現量所證青境 ， 而起尋求 ， 謂此是青非赤白等耶 ？ 或此青者 ， 是衣青非華青等耶 ？綜上三義，俱意故應建立。
佛家八識，析成各個，而其眼等五識，以今心理學上術語言之，應雲純粹感覺。 言純粹者 ， 以其不雜記憶與推想等作用故 ， 即未成為知覺故 。若不建立俱意，則疑此感覺力用微劣，而於境無分別，將不得成為識矣。第一義中，助五之說，誠為重要。又八識既是各別，則五識取境，應不能為後念意識所追尋，以第六與五不相關故。由建立俱意，方無此患。故第三義，關係尤重。然此等拚合法，正可見其立義不符理實。 心不是拚合的東西 。《新論》持說自與舊學根本不同，學者無妨研玩。
六識緣境，於一時緣，多少不定。《大論》卷五十一說：“如一眼識，於一時間，於一事境，唯取一類無異色相。 如唯取青色境 。或於一時，頓取非一種種色相， 如青黃赤白等 。如眼識於眾色如是。耳識於眾聲，鼻識於眾香，舌識於眾味，亦爾。又如身識，或於一時，於一事境，唯取一類無異觸相。或於一時，頓取非一種種觸相。如是，分別意識，於一時間，或取一境相，或取非一種種境相，當知道理亦不相違。”此與薩婆多說有異。薩婆多不許一時緣多境，謂如眼識，本方緣青，忽然黃色來奪，礙彼眼識，不於青生雲雲。然眼等六識，容有一時專緣一境，如薩婆多所說，但非一切時恒爾。
《大論》卷三說，六識取境，由四因故，能令作意，警覺趣境。 作意心所 ， 詳在上卷行蘊 。“一由欲力。謂若於是處，心有愛著，心則於彼，多作意生。二由念力。謂若於彼，已善取其相，已極作想，心則於彼，多作意生。 念者記憶 。 於過去境 ， 而行追憶 ， 能令分明再現 ， 是名善取其相 。 追緣過去 ， 而取其像 ， 不忘失故 ， 名極作想 。三由境界力。謂若彼境界，或極廣大，或極可意，正現在前，心則於彼，多作意生。四由數習力。若於彼境界，已極串習，已極諳悉，心則於彼，多作意生。” 如行通衢者 ， 汽車前來 ， 眼識便了 。 由爾時俱意助眼識 ， 多於汽車作意故 。 此等作意 ， 一由境界力 ， 相極猛故 。 二由數習力 ， 前此諳悉汽車能違害生命故。舉此一例，以見其餘。
六識取境，前五皆局，第六特遍，由第六分別力勝故。《雜集論》雲：唯意識有三分別，一自性分別， 自性猶雲自相 。二隨念分別，三計度分別。
自性分別者，謂於現在所受諸行自相行分別。按此中自相，猶雲自體。現在所受諸行自相者，如眼識現緣白色，即此白色自體，是名現在所受諸行自相。眼識緣此白色自體時，能緣入所緣，親冥若一，是即於白色自相而行分別。此中分別一詞，與後二分別，名同義異。蓋由能緣識，親冥所緣境之自體，絕不於境起憶念及推度等等分別，但以親冥境體故， 如前所雲眼識親冥白色自體 。說名分別。由識與境冥，雖無粗動分別，而不同木石塊然無知故， 而不同三字 ， 須一氣貫下讀之 。冥冥證故， 雖有證知 ， 而若無知 ， 故曰冥冥 。行相深微故，故名分別。非以同於後二分別，始名分別。 非以至此為句 。此於諸行自相行分別，即是現量，本唯五識得有。而《雜集》說意識有此者，據五俱意說故。
隨念分別者，謂於昔曾所受諸行，追念行分別。按昔曾所受諸行者，謂過去所緣境。念者記憶，由憶念力，追憶曾更事，而行分別。
計度分別者，謂於去、來、今不現見事，思構行分別。按去、來、今不現見事者，即非五識所緣實塵境故，是諸法上種種差別義，所謂共相。 共相 ， 故非五識所現見事 。由意識相應尋伺二數，思構力故， 尋伺二數 ， 詳上卷行蘊中 。於諸法共相，而行分別。此中計度分別，與前隨念分別，相依俱有。常憶曾所已知，以與現所欲知事，而相比度，無有計度不雜憶念故。 無有至此為句 。計度分別，或是比量，或是非量。如於諸法無常，而計是常，此即非量。於諸法無常，而知是無常，此即比量。
上來解釋三分別，於自性分別說為現量，而許意識唯與五俱時方有，實唯五識全具自性分別。此與《雜集》不免少有出入，然以義準，《雜集》欠精，應當是正。又《攝論》許自性分別在五識，此即現量。唯俱意得與五同有，理則實爾。《攝論》可依，吾非無據而臆說也。
意識具隨念、計度二分別故，不唯緣有法，而亦緣無法。問：“無即無有，如何名法？”曰：汝作無想時，不能以無為有，即此所謂無者，有軌持義，可名為法。詳在《十力語要》卷一，此姑不贅。《大論》卷五十二說：“有性者， 性者體義 ， 如色等是有體法 ， 名有性 。安立有義，能持有義。 安立者 ， 施設言說之謂 。 持謂任持 。 如色等是有性法 ， 今於彼說為實有者 ， 即以彼能任持自性 ， 不舍失故 。若無性者，安立無義，能持無義。 如空華是無性法 ， 今說彼為無 ， 即以彼亦能任持自性 ， 非於無之時可舍無為有故 。故皆名法。 有無皆能任持自性 ， 故皆名法 。由彼意識於有性義，若由此義而得安立，即以此義，起識了別。於無性義，若由此義而得安立，即以此義，起識了別。若於二種， 謂有及無 。不由二義 謂有及無 。起了別者，不應說意識緣一切義，取一切義。 義者境也 。 謂若意識於有無二種法 ， 設唯於有義起了別 ， 而不於無義起了別者 ， 即意識非能於有無二義都起了別 ， 便非能緣一切境 ， 取一切境 。 何以故 ？ 不緣無法故 。設作是說，便應違害自悉檀多。 悉檀多者 ， 宗義 。又不應言如其所有， 謂於有法 ， 則如其所有而說有 。非有亦爾， 亦爾者 ， 躡上文也 。 謂於無法 ， 則如其所無而說為無 。是如理說。 又不至此為句 。是故意識，於去來事非實有相， 過去已滅無 ， 未來未生無 ， 皆非實有 。緣彼為境。 彼者 ， 謂即去來非實有相 。由此，故知意識亦緣非有為境。 即緣無法為境 。複有廣大言論道理，由此證知有緣無識。 謂有緣無法之識也 。謂如世尊微妙言說，若內若外，及二中間，都無有我。此我無性， 妄計有我 ， 實無其體 。非有為攝，非無為攝， 有為無為兩不攝者 ， 明我相本無故 。共相觀識 共相本虛 ， 無體可見 ， 而意識能作共相觀 ， 因此說意識為共相觀識 。非不緣彼境界而轉。 彼境界者 ， 謂我 。 轉者 ， 起義 。 我本無也 ， 而意識於彼得起焉 ， 此非緣無而何 ？此名第一言論道理。又於色香味觸，如是如是，生起變異，安立飲食、車乘、衣服、嚴具、室宅、軍林等事。此飲食等，離色香等都無所有。 飲食者 ， 本以目所飲所食之物 ， 飲即湯等 ， 食即米等 。 理實色香等是有 ， 湯米等是無 。 俗計有湯米等實物 ， 此真倒妄 。 眼識但得色 ， 鼻識但得香 ， 舌識但得味 ， 均不曾得若湯若米 。 湯米者 ， 本無其物 ， 意識依色香味等法上 ， 而起增益執 ， 妄計有湯米等其物 ， 此以無為有也 。 飲食如是 ， 衣服乃至軍林等等 ， 皆可類推 。此無有性，非有為攝，非無為攝，共相觀識非不緣彼境界而轉。 意識作湯米等想 ， 亦是緣無法 。是名第二言論道理。又撥彼執梵天等為邪見， 原文舉例 ， 世不易了 ， 若為解釋 ， 又嫌詞費 。 今改用梵天為例 ， 與原意無差 。若梵天等是有，即如是見，應非邪見。何以故？彼如實見，如實說故。 此為反詰之詞 ， 意雲執梵天者定是邪見 ， 以梵天本無故 。此既是無，諸邪見者緣此境界，識應不轉。 亦反詰之詞 ， 言梵天既是無 ， 識應不於彼而生 。 今諸邪見者 ， 既於彼無法而識得生 ， 以是證知意識緣無 。是名第三言論道理。”詳此所雲，證明意識常於無法而轉。可見意識中之宇宙，純由意想構造。雖其構造，未始不以五識現量為依據，然由虛妄分別勝故，恒起種種倒見。譬如目眩，視不明了，迷杌為人。人雖本無，而目眩者，視力亂故，不能如實明解杌相，而恒妄自堅執為人。意識妄構，亦複如是。
又據諸論，六識各有五心。 各字注意 。五心者，一率爾心，二尋求心，三決定心，四染淨心，五等流心。率爾心者，初墮於境， 初念創起 ， 觀所緣境 ， 名為初墮 。名率爾墮心，此唯一刹那頃。 此以一刹那為一念 ， 六識率爾心皆唯一念 。 有說意識率爾通多念起者 ， 此非正義 。 初墮境故名率爾 ， 後刹那即尋求矣 。尋求心者，率爾初緣，未知何境，為了知故，次起尋求。有欲俱轉，希望境故。 欲數與心俱轉 ， 於境起希望故 。更有念俱，憶所曾習， 過去所經之境 ， 名曾習境 。以為比擬。 於現境不了 ， 方起尋求 ， 即有念數與心俱起 ， 以曾習境 ， 與現境比擬 。 比擬者 ， 求其同異也 。尋求起已，猶未了知，更起尋求，便通多念。決定心者，既尋求已，了知先境， 決定心起時 ， 即尋求心已入過去 ， 故後念決定心 ， 以前念尋求心所尋求之境為先境 。 理實境隨心刹那生滅 。 決定心之境 ， 本唯現在 ， 以其似於前心之境而隨轉故 ， 故依現境而作先境解 。次起決定，印解境故。《 義林 》 卷二說決定多念相續者 ， 實不應理 。 決定之次念 ， 於境或住善 ， 或住惡 ， 或住舍 ， 即是染淨心 。染淨心者，決定既已了知境界差別，於順住善， 順者違之反 。 心於順境 ， 不起瞋等 ， 而生樂受 ， 名住善 。於違住惡， 違者順之反 。 心於違境 ， 便起瞋故 ， 而生苦受 ， 名住惡 。於中容境 非順非違 。住舍， 非苦非樂名舍 。染淨心生。 染淨唯一念 ， 次念即是等流 。 故有說五識染淨心通多念起者 ， 亦不應理 。等流心者， 前後相似名等 ， 相續名流 。成染淨已，次念順前而起， 順者隨順 ， 似前心故 。故名等流。即此等流，容多念起， 容者不定 。 等流起已 ， 次念若遇異緣 ， 即創觀新境 ， 又成率爾 ， 前念等流便不相續 ， 若無異緣 ， 即有多念相續故 ， 故置容言 。
然複應知，如是五心，唯率爾、尋求，定無間生，尋求已後，或時散亂。《瑜伽》有文，此姑不詳。
如上五心，六識通具。頗有舉《瑜伽》為難者，謂《瑜伽》說五識無尋求等，即五心唯在第六意識。又意識起尋求等，非是現量，若五識亦有尋求等者，如何說五識唯現量耶？故知《瑜伽》持義為正。此其所難，實未盡理。設五識率爾滅已，無有尋求等起，則是五識唯一刹那，不得相續。以理推征，事不應爾。如眼識緣青，由意引生，刹那刹那， 連言之者 ， 顯前後相續故 。專注未舍。 恒觀於青 ， 未休睹時 ， 名為未舍 。雲何不許多念相續？夫意與五俱，意識於率爾心後，有尋求等心相續而起，五亦應然。唯就量言，乃不一致。意識尋求等心，行相粗動， 發現散著名動 ， 分別強盛名粗 。故有名言詮別，不得親冥境相。 親冥境相義 ， 詳前自性分別中 。若五識尋求等心，行相深細， 深故不顯 ， 細故若無 。尚無名言詮別。故意識非現量時，五識盡是現量。又《瑜伽》不說五識有尋求等者，以無粗動行相，說之為無，要非無深細者。基師《述記》卷二十七，取安慧義，主張五識相續。《義林》卷二，說率爾等五心，乃六識所通有，所持甚諦。唯說理似欠精析，故令學者，猶滋疑惑。
問：“俱意無現量耶？”答言：俱意實具五心，其初念 約一刹那 ， 名為一念 。率爾墮境，定是現量。尋求以後，若行相深細，心與境冥，亦隨五識，同名現量。若尋求起時，籌度力強，便非現量。
五識緣境，諸師頗興假實之諍。凡法有假實分別，已說見上卷。如色法是實，色上分位如長短方圓等等，是假。一師說五識緣實，不緣假。何以故？假法無體，不能為緣引生識故。 此中緣者 ， 謂所緣緣 。 後詳 。又五識現量證境，無有名言種類等分別。 起粗動想 ， 即有名言分別 。 現量證境 ， 無粗動想故 ， 無名言分別 。 意識於境籌度故 ， 有同異等等種類分別 。 五識現量 ， 亦無此事 。如眼識緣青色時，即冥證青色自相，渾然為一。既不起此是青色之行解，如何得有長短等覺？因此，說五識定不緣假。
二師說五識假實並緣。以緣假之時，必緣其實，假依實有故。如緣形色， 即長短等 。假實合取。然兩師義，第一為正。彼計緣形色，假實合取，為在五識者，此不應理。如俱意與眼識同緣青色，眼識本不作此是青色之行解，豈複有青色長短等覺？俱意初念率爾心中，為例亦同。但由俱意引生後念意識，便起青色行解，亦即於青色之上取長短等形色，此時可謂假實合取。然此乃屬意識中事，無關眼識。但意起迅疾，行相難分，因誤計眼識假實合取，實則眼識不曾緣形色也。眼識如是，耳識乃至身識，皆可準知。
六識行相，同屬粗動。浮囂故，名動；取外境故，名粗。又緣外境數數轉易故，名動；行相易知故，名粗。 詳 《 述記 》 卷四十 。然第六意識，能獨起思慮，有尋伺相應故。 尋伺 ， 詳上卷行蘊中 。五識無尋伺，說名非思慮。有難：“五非思慮，何謂能緣？何得名識？”答曰：此雲思慮，即是分別異名。分別有二種：一尋伺為體，二非尋伺為體。《瑜伽》說諸尋伺必是分別，分別自有非尋伺者，義據足征。今此言思慮者，以尋伺為體，故五識非。若離尋伺，而但以於境證會，名分別者，即五識亦是能緣。義匪一端，奚勞唐難。
舊作《識論講疏》雲：五識轉時，但可說為一種動作；意識有尋伺與俱，方成思慮。有如紅色現前，眼識發生緣用，爾時能緣冥會所緣，渾然一體而轉，即此說為一種動作。唯與眼識同時意識，有尋伺俱， 俱者相應 。方於紅色尋求、伺察，而有此是紅色之行解，始成思慮。蓋此雲、是雲，必廣經推校。言此則有其非此者，言是則有其所否者，此與是等等行解，賦予於紅色之上，即紅色經思慮之構造，而似有相現。 似有雲雲者 ， 此相唯依虛妄分別而起故 ， 非實有故 。是唯意識有此勝用，而五識則否。
五唯外轉。 唯緣色等外境故 ， 名外轉 。意識外緣一切境，而亦反緣。 反緣 ， 即意識之自知 。如世照相器，能照外物，而不能自照。意識不爾，能內照故。又諸論說，六識有五位，俱不現起，名為五位無心。五位者何？一、無想天。 外道所謂想者 ， 唯前六識想 ， 非第七 、 八 ， 彼不立七 、 八故 。 詳 《 述記 》 卷四十第十四頁 。外道有以想為生死因，遂起厭患而修無想定。由定力故，能違礙不恒心、心所令滅。 七 、 八恒行 ， 前六皆不恒行 。想滅為首，遂名無想。二、無想定。由出離想 即作涅槃想也 。作意為先，令不恒行心、心所滅。想滅為首，立無想名。《瑜伽》卷十二說：“問：以何方便，入此等至？ 等至 ， 定之異名 。答：觀想如病、如癰、如箭。唯謂無想，寂靜微妙，於無想中持心而住，如是漸次離諸所緣，心便寂滅。”三、滅盡定。由止息想作意為先，令不恒行 前六 。恒行染汙 第七 。心、心所滅，立滅盡名。 以上 ， 並參考上卷不相應法及無為法中 。四、極重睡眠。六識通不現行，故立此名。五、極重悶絕。六識亦不現行，故立此名。又正死生時，亦無意識， 無五識不待言 。即悶絕攝。 參考 《 述記 》 卷四十一第十八頁 。如上五位，六識雖複不轉，然彼功能，潛伏藏識，等流不已，度逢緣合，便起現行。
六識相應心所，各有多少， 注意各字 。具詳上卷行蘊中。
已說前六識，次述第七識。第七別名末那。《述記》卷二十五雲：“末那名意。”《瑜伽》卷六十三雲：“準諸識皆名心、意、識， 言八個識 ， 各各有心 、 意 、 識三名 。隨義勝說，第八名心，《 識論 》 卷五之三 ，《 述記 》 卷三十 ， 言第八以集起義勝故 ， 獨名為心 。第七名意，餘識名識。” 餘識 ， 謂前六 ， 即眼識乃至意識 。《楞伽經》及《攝論》皆同此說。雲何第七特名為意？應知由二義故，當得意名。一、審思量義，任運審慮思量，行相深細故。二、恒義，此識恒行，無間斷故。謂此第七，恒緣藏識為內自我，即恒時審慮思量有自我故，念念堅著自我相故。《識論》卷五之三雲：“恒審思量，正名為意。”第六意識，雖審思量，然行相粗動，不若第七任運而轉，一類內緣。 不若至此為句 。 一類者 ， 唯緣我故 ， 其所緣境 ， 無有更易故 。又意識有間斷，非恒審故。 言審 ， 即賅思量 。第八雖恒，而非審故。 第八行相深細 。前五非審，亦不恒故。 五識無計度 ， 故非審 。 不恒易知 。意之一名，即具恒審思量，義最勝故。故唯第七，獨得此名。
小乘隻說六識，不立第七第八，大乘始立第八藏識，同時亦成第七末那識。《識論》雲：“由有末那，恒起我執。”其成立第七之義據在此。唯由末那起我執故，令前六識皆成染汙。 第八不得轉成無漏 ， 亦由第七未舍執故 ， 應如理思 。《顯揚》卷十七雲：“染汙末那為依止等， 謂第六意識以末那為根 。由第七故，餘諸識中相縛不脫。” 相縛者 ， 謂堅執所緣境相 ， 自造惑染 ， 起纏縛故 ， 故名相縛 。 或計有相故 ， 即為相所縛 ， 因名相縛 。《述記》卷二十三雲：“執有相故，是先我執所引生故，令六識等相縛不脫。”凡此，皆謂六識染汙，由第七我執，為其根株。
問：“第七唯我執，非法執耶？”答雲：諸有我執，亦是法執。《述記》卷二十九第二十四頁：“人我執中即有法我，人我必依法我起故。人我是主宰作者等用故， 如計執有主宰或作者用等 ， 皆名人我執 。法我有自性勝用等故。 如計法有自性 ， 即執有實在的物事 ， 又或執有殊勝作用 ， 皆名法執 。即法我通，人我狹也。如昏夜中，迷杌為人。迷杌為先，後方人起。 不知是杌 ， 方謂之為人 。 此中先後 ， 是約義言 ， 實非有時間先後 。迷杌是法執， 於杌不能如實了知 ， 是即迷惑 ， 是謂法執 。 如於諸行不知其本無自性 ， 亦猶迷杌故 。謂人是起人執。” 迷杌而謂之人 ， 即是更起人執 。準此，第七我執，非無法執。但專就我執為言，義偏勝故。 第七則我執偏勝故 。總之，大乘建立末那，略由二義：一由恒有內緣我相故，二由意識須有第七為根故。《攝論》《雜集》等所以證成末那，實不逾此兩義。《識論》雲，意 末那 。以思量為自性，亦即思量為行相。《述記》卷二十八雲：“第七行相，即是見分，體性難知， 體性即自性之異語 。以行相顯。”其實思量但是行相，其體即是識蘊攝故。 識蘊 ， 見上卷五蘊中 。按此言末那自性，即第七心王，而思量實依第七相應慧心所之見分假立，故不即是末那自性。基師所謂體性難知，以行相顯，學者宜知。 見分義 ， 詳後四分中 。
又《識論》依四分義，謂末那但緣藏識心王見分為我。藏識心王見分，本非我相。而末那於彼起執，誤計為內自我相。問：“藏識心王有四分，何故第七不緣其自證等為我耶？”答曰：自證等用，細難知故， 等者 ， 謂證自證分 。 詳 《 述記 》 卷二十五 。相分非一故。 藏識相分 ， 有三類別 ， 根身 、 器界 、 種子是也 。夫我相者，似常似一故，又有作用相故。唯藏識心王見分，有似常一，及作用相，故第七緣之為我。 藏識心王見分 ， 相續不斷 ， 故似常 。 又見分是一 ， 非如相分有根 、 器 、 種等類別 ， 故似一 。 此見能了別相分境 ， 故似有作用相顯 。 由斯第七緣此見為我 。問：“何故不緣藏識心所為我耶？”答言：心所法多故，我相必似一故。故《識論》言，但緣藏見、非餘。 藏見者 ， 具雲藏識心王見分 。 非餘者 ， 餘謂相分及心所法 ， 末那不緣此等為我 ， 故言非也 。而諸書每雲第七緣藏識為我者，但總略而說故。
又在染位，末那恒審思我相。及初入淨觀，末那亦審思無我相。故末那名，非唯有漏。 非唯有漏位中得此名故 。
第七相應心所法，其數有幾，詳在上卷行蘊中。
已說前七轉識，次述第八識。此第八有多種異名。一名阿賴耶識。阿賴耶者，藏義、處義，是無量諸法種子所藏之處故，故名賴耶。 阿賴耶 ， 亦省稱賴耶 。二名藏識，具有三藏義故。三藏者，一、能藏，此識能持一切種子，即以種子為所藏故，因說此識是能藏；二、所藏，由種子能藏於此識自體中故，複說此識是所藏； 此識與種子互為能所故 。三、執藏，末那緣此識為自內我，堅執不舍故，故說此識名執藏。由具三藏義故，得藏識名。《規矩頌》所謂“浩浩三藏不可窮”是也。三名種子識，以能執持諸法種子令不失故。四名阿陀那識。梵雲阿陀那，此雲執持，謂能持諸種子，及執受根身等故。 等者 ， 謂根依處 。五名所知依。所應可知，故雲所知。 詳世親 《 攝論釋 》。依者，一切染淨法，用此為依而得有故。 如無此識 ， 則無染法可說 ， 亦無淨法可說 。六名根本依，謂前七識或萬有現象，通依此識為根本故。 依字注意 ， 前七不從第八親生 ， 而依第八故得生 ， 故第八是前七根本依 。七名本識，即前根本依之省稱故。八名異熟識，能引生死善不善業異熟果故， 此中之義 ， 須至後文功能條 ， 談業種及異熟果處 ， 方可了解 。 其牽涉太繁 ， 無從簡釋 。此是趣生體故。 趣者 ， 往義 。 往生三界六趣者是誰 ？ 即此第八異熟識自體是也 。 若無此識為趣生體 ， 便是死後斷滅無有 。九名神識，謂雖無神我，而此第八含藏萬有，有勝功能，非常非斷故，立神識名。十名無垢識，謂即此識，舍染得淨，體性無垢，鏡智相應，故立此名。 此識有染淨二分 ： 從有漏種而生者 ， 是染第八識 ， 即名賴耶等 ； 從無漏種而生者 ， 是淨第八識 ， 即名無垢識等 ， 故雲舍染得淨 。 鏡智後詳 。奘師以前，有釋為阿末羅識， 一作阿摩羅識 。即此雲無垢。或立為第九識者，大錯。十一名心，心者集起義。《攝論》卷一“由種種法，積集種子”， 種種法者 ， 謂前七識 。 由前七熏發種子 ， 積集藏識中 。故說集義。諸種子於藏識中既積集已，能起當來現行法，故說起義。由心之名，具集起二交故，應唯第八，獨得此名。 雖餘七識 ， 皆得名為心 ， 而非據勝義 ， 但泛說故 。如上略說第八有十一種名， 言略者 ， 猶未盡舉故 。本唯一體，隨義差別， 差別者 ， 不一義 。有多名故。 依此第八識一體之上 ， 而立多名者 ， 隨其所具種種差別義，而多為之名故。
賴耶有三相。一者因相，說為能藏，即是因義故。 本即種子為諸法之因 ， 然由藏識能藏種子故 ， 得說藏識為諸法因 。二者果相，言為所藏，即是果義故。 藏識受熏而為種子所藏 ， 即以受熏而望能熏名果 。 詳後功能條中 。三者自相， 亦雲自體 。攝持因果二相為自體故。攝是包含義，包二為一故。 二者因果二相 ， 一者自相 。持是依持義，以總為別所依持故。 總者自體 ， 別者因果二相 。 下皆準知 。別為總所包，總為別所依，故雲攝持。問曰：“若爾，自相應是假有？”答言：此亦不然。若有條然因果兩相，合之為自相，自相可成假；既離自相無別因果二相，因果相者，即自體之上別義說之，故非假也。以上節錄《述記》卷十二。
此第八識，總有二位：一有漏位，二無漏位。有漏位者，謂諸眾生，無始時來，恒是有漏種子，起諸現行，淨種被障，不得起故。 淨種即是無漏種子 。而此有漏第八識，既是染分，故名賴耶，及藏識等。若無垢識之名，此位無有。無漏位者，謂諸眾生，若勤修學，登地以去， 登地後詳 。淨種現起，有漏種子，漸次伏除，第八地去，煩惱盡故。由斯永舍阿賴耶名， 既盡煩惱 ， 即第八識唯是無漏之體 。 其染分已斷盡故 ， 而賴耶之名遂不立 ， 故雲永舍此名也 。唯得說名無垢識等。故舍賴耶，唯舍第八染分，非是第八識體全舍， 參 《 述記 》 卷十九 。第八淨分，不可斷故。不爾，便同斷滅論故。
第八染淨二位，各有專名，已如上述。 賴耶與藏識 ， 皆第八染位之專名 。 無垢識則第八淨位之專名 。心與神識、本識等名，皆通染淨，學者宜知。
諸經說第八識者，略舉如下：
《如來功德莊嚴經》頌雲：“如來無垢識， 如來 ， 佛號之一 。是淨無漏界， 界者 ， 體義 。 此無垢識 ， 其自體是清淨無漏故 。 又界者 ， 因義 。 此無垢識 ， 含藏清淨種子為諸法之因故 。解脫一切障，圓鏡智相應。” 詳上 。此約第八淨位而言。
《解深密經》頌雲：“阿陀那識甚深細， 阿陀那 ， 見上 。 深故難窮其源底 ， 細故不可知而難信 。一切種子如暴流，《 識論 》 雲 ， 是一切法真實種子 ， 彼計種子有實自體 ， 故言真實 。 而諸種子體各別故 ， 又染淨性異故 ， 種子數無量 ， 今總言之 ， 故雲一切 。 暴流非斷非常 ， 種子亦爾 。我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。” 言佛不為凡愚演說此第八識 ， 恐其聞之而妄分別以為神我也 。 實則第八識亦等於外道之神我 ， 大乘所異於外道者 ， 即不於此識而起執故耳 。 有執即迷 ， 不執即悟 。此通染淨位而言。
《楞伽經》頌雲：“譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時。 以上 ， 思之可知 。藏識海亦然，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。” 詳玩此頌 ， 實以第八識為前七識之根本依 ， 謂第八識含藏前七識一切種子 。 前七識若遇境界為所緣緣時 ， 則此境界緣力 ， 喻如猛風 ， 能動發藏識中諸識種子 ， 即與境界俱時現起 。 而此諸識 ， 從藏識中種子轉生 ， 喻如眾浪依巨海而生 。 騰躍者 ， 顯頓起義 。《 述記 》 卷二十解此頌 ， 首以前七熏第八種為言 ， 極為牽強 ， 今不從 。此中藏識名，唯約染位而言。
大乘諸經，雖說有第八識，然小乘不承認大乘經為佛說。此等爭辯，在大乘經論中，蓋所常見。大氐群經之中，較可信為本諸釋迦氏之口說而傳述者，當莫如四《阿含》。欲以暇時，別為文論之。四《阿含》而外，小乘經典甚多，要皆秉佛氏之旨，而引申推演，因托為佛所說。大乘經亦是如此。若就經文結集而論，不獨大經非佛說，即小經出佛說者亦無幾。若以依據佛氏本旨而言，即為大小諸師所引申推演者，亦可視同佛氏之說。吾常謂大小空有諸義，求之《阿含》，皆可見其底蘊，間與諸生言之，又無暇筆述也。考《識論》成立第八賴耶，亦引據《增壹阿含》，密意說此第八識，名阿賴耶。詳見《識論》卷三之五，及《述記》卷二十一。或謂《阿含經》中賴耶一詞，非即謂第八識，《識論》所解，亦是牽附以成己說。不知佛家本非斷見，豈謂死後便斷滅無有耶？果爾，亦何用修證為！《阿含》雖未顯立八識，然死後生命不斷之信念，在釋迦氏本視為不成問題，即四《阿含》以推征釋迦大指，此意顯然可見。至小乘諸部中，若大眾部說有根本識，說假部說有有分識， 此部說有有分識 ， 體恒不斷 ， 周遍三界 ， 為三有因 。 三有 ， 即三界異名 。 分者 ， 因義 。化地部說有窮生死蘊， 窮生死際 ， 無間斷時 ， 故名窮生死蘊 。此皆與第八賴耶之義相當。又如上座部，計別有細心，是第六意，恒現行故。基師謂此即大乘第七識， 詳 《 述記 》 卷三十 。是知大乘七、八兩識之建立，實有所本。但釋迦初說六識，似隻依見色、聞聲，乃至了一切法，是等行相不同，而假說眼等六識，非謂六識各有自體。及小乘分部以後，分析之術愈密，其間墮有執者，似已將六識視為各各獨立之體。縱雲不必實爾，至少亦有此傾向。迄法相家說第七、第八，便有析心為八個之嫌。世親昌言唯識，主張一切心及一切心所，各各有自種。其流至於護法、窺基，種子之說，益成滯礙。 此意至後功能條中 ， 當略明之 。於是所謂心者，乃為眾多種子所生之多數個別體，集聚而成。以此言心，雲胡應理？《新論》所以全反舊師之說，自非故為立異。
《顯揚》卷十七說：阿賴耶識與轉識為二種因。 轉識詳前 。一為種子生因，謂諸轉識生時，一切皆因賴耶識中種子而生。二為所依止因，謂如五識由賴耶所執持淨色根為依止故，而得轉生。 轉生複詞 ， 轉亦生義 。又由有賴耶識故，得有意根。 第七末那 。由此意根為依止故，意識得生。又雲：“轉識與賴耶識為二種因。一於現法中，長養彼種子故。”謂善不善等轉識生時，能熏發習氣，入彼賴耶識中，成為當來一切轉識種子故。 當來猶言未來 。“二於後法中，為彼得生，攝植彼種子故。”謂轉識緣彼賴耶識時，得熏生賴耶種，引攝當來第八識故。”《 顯揚 》 卷十七第十六頁 ：“ 謂彼熏習種類能引攝未來 ， 即此異熟阿賴耶識 。” 此言前七熏第八種 ， 能引未來第八識 。 但其造語 ， 殊晦澀費解 。詳此，明賴耶識與前七轉識，互相為因，其理論可謂精密。
《顯揚》複說：“阿賴耶識是有情世間生起根本，能生諸根、 謂眼等五根 ， 從賴耶中淨色種而生 。根所依處， 謂扶根塵 ， 即肉體是也 。 此從賴耶中一切塵種而生 。及轉識等故。 謂前七轉識 ， 皆從賴耶中一切識種而生 。亦是器世間生起根本，能生器世間故。 日星乃至山河大地及聲光等 ， 總名器世間 ， 猶俗雲自然界 。 此從賴耶中一切塵種而生 。又即此識 賴耶 。亦是一切有情互相生起根本，一切有情互為增上緣故。”按增上猶言加上，即是扶助之義。一切有情各各具有賴耶識故，即彼識此識， 兩識字 ， 皆為賴耶識 。互相扶助，而得生起。非謂由一賴耶為因，能令一切有情生起。 非字至此為句 。有情各有八識， 第八即賴耶 ， 是各有一賴耶識 。諸論同說故。
又依四分義言，此賴耶識得析為相等二分，又得析為三分，又得析為四分。既析為四分已，還得以第四攝歸第三，而說為三分。又得以第四第三，總攝歸見分，而與相分相待，即說為相、見二分。 均俟後文四分條中詳之 。賴耶見分，即是了別根器等相分境之了別。此了別相，極深細故，《識論》說為不可知。其相分境，有三類別。一曰種子，即以其自所攝持一切種子，為所緣相分境故。二曰根身，即以其自所執受五淨色根，及根依處，為所緣相分境故。 根依處 ， 即扶根塵 。 說見前 。三曰器界，即以其自所變現物質宇宙，如大種及造色一分，若色聲等等，為所緣相分境故。 造色 ， 賅五根五塵言 。 見上卷 。 今根身既別為一類 ， 故此雲造色一分 。賴耶得說為三分、四分，或相見二分。前七轉識，亦各各可說為三分、四分，或二分等。如後四分中另詳。 注意各各兩字 。
種子根身二境，但賴耶心王見分親緣，賴耶心所見分，緣根與種，不能親取，須變作影像相分。 但變似其相 ， 雲影像相分 。所以者何？種子，唯依心王自體故。故心王親緣，其心所即不得親緣。根身，是心王所執受故。故心王親緣，而心所則否。器界，則心王與心所各得變現。唯所變器，皆在一處，而相似故，故說為同緣，其實王所仍是各緣各所變現之器也。舊作講義等，辨此甚詳。此處正文，但總略而說，未便委細分析王所緣境等義，故補誌如此。
問曰：“一切法從賴耶識中種子而生，此賴耶識亦從其自體所含藏之自種子而生，經論皆作是說。然賴耶既從自種現起，如何可得含藏自種？”答曰：賴耶識與其自種子，從無始來，同時而有故。種子是能生，說之為因。賴耶是所生，說之為果。因果同時，非因先果後故。故賴耶果法，能攝持其自種因法，能所相依而建立故。以是說賴耶含藏自種，於義無違。
第八染位，何性攝耶？諸論皆說，是無記性。無記之中，又分有覆無覆。說見上卷行蘊中。此第八賴耶， 即是染位 。則是無覆無記性。第八無執，故非有覆。 有說第八亦有執者 ， 此非正義 ， 非如第七有思量故 。
第七染位，是有覆無記性，由緣藏識而思量為我故。此即妄執，能障善故。參考上卷行蘊中。
前六染位，通善不善等三性。 五由意引 ， 成善不善等性 。染位，善法不恒，惡易來侵。如間日瘧，寒熱往還故。反躬體之即知。
八識 謂八個識 。轉依位中，通是無漏善性。 轉依者 ， 依即第八 ， 是諸法所依故 ， 轉舍第八雜染分 ， 轉得第八清淨分 ， 故名轉依 。 第八若轉 ， 一切法皆永轉故 。
第八相應心所，染位唯與遍行五法相應， 詳上卷行蘊中 。淨位得與二十一數俱，謂遍行五、別境五，及善十一法。 俱者俱起 ， 亦相應義 。
上來分別說八識訖。須知凡言識者，亦攝心所。無有一識，但是心王孤起，而無所與俱故。 無有至此為句 。《識論》有文，此不容忽。《 識論 》 每雲 ， 凡言識者 ， 即攝所故 。
心所名義，上卷雖已略說，茲應更詳。諸論明心所義界，凡有三義。一曰，恒依心起。心若無時，心所不生，依心勢力，方得生故。二曰，與心相應。所 具雲心所 。依心起，亦複與心葉合如一，名為相應。相應有五義：一、所依同，俱依一根故； 如眼識心所 ， 與眼識心王 ， 俱依一眼根 。 餘準可知 。 然 《 俱舍光記 》 卷十七 ， 說五識及相應法 ， 各有二種依 ， 一同時所依根 ， 二無間滅意根雲雲 。 此非大乘義 ， 今不取 。二、所緣同，俱緣一境故；《 義演 》 雲 ， 約本質 ， 說同一境 。 本質 ， 俟四緣中詳之 。三、行相相似，相實各別，但相似故； 此言行相者 ， 大乘所謂相分 。 如眼識心 、 心所緣青時 ， 即各別變作青之相分也 。 小乘有說心 、 心所同一行相者 ， 此非正義 。四、時同，定俱時生，無有先後； 其心才生 ， 心所俱時依生 。《 俱舍光記 》 卷十七 ， 謂心 、 心所必定同一刹那是也 。五、事等，事者體義， 法相書中事字 ， 多訓為自體之體字 。 須記 。於一聚相應心、心所中，如心之自體是一，諸心所法，各各亦爾。 如眼識一聚相應心 、 心所中 ， 其心王體是一 ， 斷無一法於一時而有二體並轉故 。 觸等心所 ， 其體亦各各是一 ， 例同心王 。 故心 、 心所法 ， 體各是一 ， 有齊等義 ， 即說為等 。 眼識如是 ， 餘識準知 。 事等一義 ， 本無深解 ， 近人或橫生臆說 ， 斯可怪也 。五義相應，理善成立。 五義 ， 見 《 俱舍 》。《 瑜伽 》 卷五十五說 ， 由四等故 ， 說名相應 ， 謂事等 、 處等 、 時等 、 所依等 ， 處即所緣 。《 三十論 》 卷三說同 。《 述記 》 卷三十二亦雲 ：“ 時依緣事 ， 四義具故 ， 說名相應 。”《 瑜伽 》 等以行相相似一義 ， 攝入處等中 ， 故止四義也 。 然 《 俱舍 》 分析較細 ， 今從之 。 唯 《 俱舍 》 行相 ， 說為能緣攝 ， 不同大乘相分義 。《 俱舍光記 》 卷十七 ， 可為參考 。 今此並依大乘義解釋 ， 學者詳之 。三曰，係屬於心。以心為主，所係屬之， 心望所而得王名 ， 以心是所之主故 。心有自在力，為所 心所 。所依故。夫法無孤起， 法若有孤起者 ， 則是緣生之義不成 。才一識 例如眼識 。生，主伴重重。 眼識心王是主 ， 觸等心所是伴 ， 主一伴多 ， 相依而有 ， 故曰重重 。有主無伴，不成差別； 心所行相分殊 。有伴無主，寧非散漫。 心所既多 ， 必有心王 ， 以為統一 。以是於一識中，複分王所，而以所係屬於王。《 述記 》 於主伴義 ， 未有發明 ， 其失非小 。綜上三義，則何謂心所，可以明矣。 第三義 ， 正顯心所得名 ， 以所係屬於心 ， 故名心所有法 。
又心所行相， 此中行相 ， 即謂行解 。複有四家異說。一、心唯取境之總相，所唯取別。二、心唯取總，所取總別。三、心、心所俱取總別。四、心取總別，所唯取別。 詳見 《 演秘 》。四家雖異，準諸《識論》，則以第二家為正義也。《識論》言：“心於所緣，唯取總相；心所於彼， 所緣 。亦取別相。” 置亦言者 ， 伏取總故 。此則刊落餘家之說。《中邊》亦雲：“唯能了境總相名心；亦了差別， 差別相者 ， 如順違等是 。 可樂相名順 ， 翻此名違 。名為受等諸心所法。” 詳 《 辯相品 》。《瑜伽》 卷三 。《顯揚》 卷十八 。為說皆同。按唯取總者，如言緣青，即唯了青，不更分別。取總別者，即於彼青， 於彼青者 ， 即顯取總 。更取順違等相。 取別 。《識論》說心唯取總，如畫師作模；所取總別，猶弟子於模填彩。 如緣青時 ， 有青之了別為模 ， 其於青更分別順違等 ， 便是於模著彩 。斯所謂能近取譬者哉。
有說，第一家心唯取總，所唯取別，似較第二家義為勝。且《阿毗達磨論》卷二，唯總分別色等境事，說名為識；若能分別差別相者，即名受等諸心所法。此文可證。然說者自誤，今且詰彼。若心所不取總，則所謂取差別相者，將何所依而取差別耶？若言於色等境事取差別者，據《唯識》義，王所非可同一行相，則所兼取總可知矣。又《阿毗達磨》，雖言心所能分別差別相，而不置唯言，則未遮取總，非第一家可引為據。
又大小乘師，亦有不立心所者。如覺天等，說受想行等即心，非別有體，但隨心功用，立心所名。如隨心領納功用，施設受數之名；隨心取像功用，施設想數之名；隨心造作功用，施設思數之名。餘皆準知。經部師說，唯有受想思 即行 。三心所， 不許有餘心所 ， 故置唯言 。以佛說五蘊，為其誠證。 經部計五蘊唯有受 、 想 、 思三法 ， 不曾說有餘心所故 。然據《識論》，心、心所法，各從自種而生，即是各為獨立之體，不可說一心轉變成差別法。 差別法者 ， 謂一切心所法 。又行蘊攝餘心所全， 參考世親 、 安慧兩 《 五蘊論 》。非唯思數。《識論》立說，自成係統，不容矯亂。
諸心所法，其自性及業用雲何？俱如上卷行蘊中說。
嚴又陵譯穆勒《名學》中，有附加按語雲：阿賴耶識，譯言王者。 今不憶在何卷 。不知彼何故錯誤至此。賴耶於前七轉識，雖為根本依，然究與前七互相依而有。《顯揚論》說，賴耶與轉識互為因。 詳見上文 。其義可玩。誰謂賴耶得名王者？或疑又陵係指賴耶心王而言。不知八個識皆有心王，非止賴耶，如何可以王者為賴耶之譯名？且王之為義，唯以心與心所對論時，假說心為王。而非謂此心有如神我說者所謂實主宰與實作用，可說名王。 而非至此為句 。此中義蘊深微，學者宜慎思明辨。
〔 能變 〕 世親《三十頌》，說識為能變。而識分八種，謂眼識、耳識，乃至第八賴耶。又此八識，複攝為三，謂第八、第七及前六識，總為三種。因此說三能變，初能變識謂阿賴耶，第二能變謂末那識，第三能變謂眼識乃至意識，是謂三能變。
此土言唯識者，有古學今學之分。古學大成於真諦。真諦，優禪尼國人也。梁、陳間，來華從事翻譯，盛弘《攝論》。世稱真諦及其前所出諸譯為舊譯，所談諸義為古學。唐玄奘法師遊學印度，歸國而後，弘揚法相唯識，譯書極富，世稱新譯。其弟子窺基，盛事著述，號百部疏主。而於唯識，則近宗護法，上祖世親，是為今學開山。
古學，唯以第八識為能變。真諦譯《顯識論》雲“三界但唯有識，何者是耶？三界有二種識，一者顯識， 謂第八識 。二者分別識” 謂前七識 。雲雲。此則以前七為能緣， 分別隻是能緣義故 。 緣者緣慮 。 見前 。能變僅屬第八。其名第八曰顯識者，即謂其能變現色心萬象故。此與世親說三能變， 即八個識皆為能變 。顯然異旨。基師《中邊述記》言，真諦法師似朋一意識師意。 見 《 辨相品 》。一意識師者，即計識體是一， 無所謂八識故 。但作用有別。謂本一識，發用於眼則能視，名為眼識。發用於耳則能聞，名為耳識。乃至發用於意，則能思慮一切法，及計執內自我，名為意識等。 等者 ， 謂亦可名為末那也 。 若斥目其全體 ， 亦可名第八識 。《攝論》卷四，敘此師計，說為一意識師。 詳見 《 所知相分 》。真諦既朋此師之說，故以第八，當此師所計識體，唯是能變。 識體即自證分 。自餘七識，但依識體上義用分之，無別自體。故說七識隻是分別境，即皆不為能變可知。
《三十頌》說八識為三能變。《識論》釋能變雲，能變有二種，一因能變，二果能變。 詳見 《 識論 》 卷二第七頁 ，《 述記 》 卷十二第十至十五頁 。基師解第一，因通現種， 現者 ， 具雲現行 ， 即識之異名也 。 種者 ， 具雲種子 。 後皆準知 。 此中之旨 ， 至後四緣中談因緣處 ， 方可知 。轉變名變。 轉者生義 。次解，謂有緣法能變現者，名果能變。 有緣法者 ， 識生必待眾緣 ， 故說識為有緣法 。 俟後四緣中詳之 。 能變現者 ， 即一切識之自證分 ， 若遇緣合 ， 便能變現 ， 下文雲即自證現起相見二分是也 。 果能變者 ， 果謂諸識自體 ， 即自證分 。 何故名果 ？ 以此識體 ， 有自種子為其親因 ， 方得生故 ， 故對因而名果也 。即自證分 識體 。現起相見二分也。 因變之變 ， 是親生義 。 果變之變 ， 是現起義 。按基解多分違《論》。《論》雲：“一因能變。謂第八識中等流、異熟二因習氣。” 習氣者 ， 種子異名 。 義詳功能條 。下文逐釋習氣由來，由前七現行熏生，無關本文主旨。 俟後四緣條因緣中詳之 。又雲：“二果能變。謂前二種習氣力故，有八識生，現種種相。” 此中八識 ， 即通八個識之自體而言 。 現種種相 ， 即謂八識自體 ， 各各變現能所緣相 。 能緣相即見分 ， 所緣相即相分 。下文逐釋二果得名，由前二因別異。 即 《 論 》 文自 “ 等流習氣為因緣故 ”， 至 “ 異熟果 ， 果異因故 ” 為止 。細按《論》文，實分因果二種能變。因變中但有種生現義， 謂即種子為因 ， 而生識體 。基解轉變，無失。雲通現行，即非。 至後因緣處方知之 。果變中有現種種相一語，基解自證分變現相、見，極是。《論》本建立種子為識因，此第一種能變。 因變 。識自體上 識自體亦名自證分 。 下皆仿此 。有現起似能所緣用， 自證是體 ， 相見是用 ， 遮執實有 ， 故置似言 。此第二種能變。 果變 。本唯一事， 一識 ， 說為相 、 見 、 自證三分 ， 體用同時顯現 ， 是為一事 。義說二變。蓋識體以種子為親因而得生，故說種子為因變。而識體從種生時，即於此時，變現相、見二分，遂說識體為果變。因果二變，非是異時，但隨義別，說二變故。 此段吃緊 。有難：“如相見別種家言， 至後功能條中方詳 。相自有種，雲何說依識體變現？”須知此家所說，則以因變時，識種親挾相種而俱起。既俱起已，即此相、見二分，仍得說依識體變現。故果變義，畢竟成立。複有難曰：“據因變義，應成唯種，寧名唯識？”答言：一切法不離識故，方成唯識。非唯識言，便謂識無種子，同無因論。 非字至此為句 。然複異彼自性神我等外因邪計， 數論立自性及神我 ， 為諸法之因 。 等者 ， 謂勝論及極微論等 ， 此皆計有離自心而純為外界獨在之實法 ， 能作色心諸法之因 ， 是名外因 。種離本識，無別體故， 此言體者 ， 以所依名體 。 一切種子依止本識自體中 ， 種子為能依 ， 本識是所依 。 即說一切種是潛在本識中之用 ， 而本識是一切種之體 。故名唯識。
如上所說，因變即種子為因，而生體識；果變即由識體現起相、見二分。須知凡言識者，均是通目一切心及一切心所而總攝言之。 注意 。如眼識心王自證分，從其自種而生，故說彼自種為因能變，即此心王自證分上，現起相、見二分，便說此心王自證分為果能變。眼識心王如是，眼識相應諸心所法，皆應準知。 諸字及皆字 ， 務注意 。如眼識觸數自證分，從其自種而生，遂說彼自種為因能變。 數即心所之別名 ， 見上卷 。即此觸數自證分上，現起相、見二分，便說此觸數自證分為果能變。眼識一聚心、心所，皆有因變、果變義。 皆字注意 。自餘耳識，乃至第八賴耶識，均可類推。
基師《述記》卷十二第十至十五頁，釋因變，通現種而言。大抵基師於《論》文中，存護法之真，而《述記》乃自抒己見。然《義燈》不取，太賢《學記》亦不取。《述記》釋因果變處，文字繳繞難理。曾見近人有節本，錯誤不堪。
《識論》在宇宙論方麵，說因變、果變。其在果變中，即於識自體 亦名為自證分 。上，有現似能緣之相，說名見分。而此見分所取境相，即說名相分。就眼識舉例，了色之了，即見分是。所了之色，即相分是。相、見二分，必有所依之體；不然，如何有此二用？故應說識有自體。即此自體，對相、見二分言，得名自體分，亦名自證分。由此自證分上，現起相、見二用，故說自證名果能變。眼識一聚心、心所如是，餘耳識及至第八識，皆可類推。
又複應知，一切心、心所，各各析為相、見、自證三分， 須注意一切及各各等字 。是等眾分法， 即是宇宙萬象 。實可類別為心物兩方麵：自證與見分，同是能緣，均屬心界故；相分唯是所緣，即攝世所謂物界故。《識論》以相隨見，同依識體變現， 識體即自證分 。即攝物歸心，所以成其唯識。
又複須知，如前所說，心物現象，由何為因而得顯現。雖雲相、見俱依識自證分變現，然自證對相、見而得名為體者，但以所依名體，以是相、見二分所依故。實則自證與相、見，同是現行法。 謂即是互相關連的現象 。此現行界， 猶雲現象界也 。豈得無因而有？於是建立種子為因能變，即一切心、心所自證分等， 等者謂相 、 見分 。或心物萬象，通以種子為其背後之本質，而乃得生。 即一至此為句 。餘嚐謂舊唯識師之種子說，頗相當於西洋本體論上之多元論， 種子界 ， 即是現行界之因素 ， 亦即是現行界之本體 。此非故為牽附也。但一切種子，依止本識，易言之，即是本識內潛在之眾能， 眾者眾多 ， 能者功能 。非離自識而外在之實法。此乃其特異處耳。
《識論》卷一及《述記》卷二解《頌》雲“識體轉似二分”， 轉者變起義 。 似者 ， 謂不可執為固定法 。 如世間或執離心有別實境 ， 或執離境有別實心 ， 皆看作固定法 ， 此所不許 ， 故置似言 。即談三分義。又《識論》卷二及《述記》第十頁以下，釋果能變，謂自證變相見，亦隻談三分，並不說第四。《識論》凡談變處，係就宇宙論方麵言，故隻談三分也。其談四分處，則就量論方麵言，至下當知。
世親一派，雖複談變，然因變中以種子為能變，現體為所變， 現者現行 ， 識之別名 。 現體 ， 猶雲識體 。截然剖作兩片；果變中以現體為能變，相見為所變，厘然析以三分。是皆剖析靜物之辦法，諸師畢竟未足窮神語變也。《新論》立翕辟成變之義，明心物都無自性， 心物非有自體 ， 何容析作相等三分 。即流行便識真常， 即用即體 ， 何須虛構一種子界 。會華梵以同歸，融性相而不二。後之達者，庶幾覽而鑒諸。
〔 四分 〕 一切心、心所，各各有相等四分。前談變義，略及未詳。今明緣義， 緣者緣慮 ， 此就量論方麵言之 。應更確陳。昔世尊於《十地經》中，總說三界唯心， 此言心者 ， 亦攝心所 。本未剖析。佛滅度後，小乘始熾。大乘繼興，勢成水火。小宗至謂大乘經非佛語，故大乘之徒，意欲摧小，不得不從事量論，以相製勝。當無著時，小大之諍已劇。因世親悔小，特為造《攝論》，成立大乘，始建相見二分。難陀據此，未有發明。陳那創立三分，護法承之，遂使小乘量論，根本動搖。
小乘計有實外境，離自識而獨存，是為心之所緣。又計心有實體事， 體事者複詞 ， 事亦體義 。 說見前 。是離外境而內在。又說能緣心上有所緣之相，即名此相為行相，而謂是能緣攝。申言之，即一方麵許有外境，一方麵許有內心，又複計心緣境時，必現似境之行相， 如緣青時 ， 必現似青之行相故 。但此行相隨能緣心攝，而不說為境。小乘主張如是。大乘本不許有離識實境。世親《三十頌》說八識皆為能變，即八識各自所緣境，是其各自所變現。 如眼識所緣 ， 是其自所變色境 。 耳識所緣 ， 是其自所變聲境 。 乃至第八所緣根器 ， 亦是其自所變境 。迄陳那創立三分，即是一方麵依小乘行相之名，而改正其義，以立相分。謂即此相分，是所緣境，非能緣攝。除相分外，別無離識實境，為心之所緣。 除相至此為句 。故此相分義，實為對於小乘量論之一大改革。又複說心上有現似能緣之相，名為見分，但亦可沿用小乘行相之名。 大乘相見二分 ， 通得說名行相 ， 學者須隨文抉擇 。 餘以為行相一名 ， 應專屬之能緣方麵 ， 即心於境起解之相 ， 而相分則不當複冒行相之名 ， 以免混淆 。既立相見二分，於是複立自證分。 亦名為自體分 。謂此第三， 自證分是第三分故 。是相見二分所依之體。小乘本許一切心、心所皆有自體，故立第三，小應無諍。陳那等立三分義，所以對治小乘心外有境之執，故貌襲其名，而隱易其義。《識論》卷二之六雲：“執有離識所緣境者，彼說外境是所緣，相分名行相，見分名事，是心、心所自體相故。 此中相見雲雲 ， 非是小乘許有見相分等名 ， 乃大乘從旁質定 。 若曰 ： 我之相分是所緣 ， 彼乃名為行相 ， 以為非是所緣 ， 乃是能緣上所緣之相 ， 即能緣攝也 。 我之能緣見分 ， 彼乃名事 ， 以為是心 、 心所自體相也 。達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相，相見所依自體名事，即自證分。” 參考 《 述記 》 卷十五第十頁以下 。詳此，則大乘三分義，與小乘有關，可以概見。
《述記》證成相等三分，皆有義據，略次如後。初成相分。謂自識親所緣，唯是自識所變。 所變即謂相分 。其量有三。一雲，如汝緣青時，若自心上無有所緣相貌，即應於正緣青時，實未緣此青境。 宗也 。汝執無所緣相故。 因也 。如餘所不緣境。 餘所不緣之境 ， 自心之上 ， 便無此等相分 ， 故假為喻 。次雲，汝後時緣聲等心，亦應緣今色。 宗也 。汝執無所緣相故。 因也 。如緣今色之心。 緣今色時 ， 心上不現此色之相分 ， 而汝謂緣今色 ， 則後時心上無今色之相分 ， 何不可謂緣今色耶 ？ 故假為喻 。三雲，除所緣色外，餘一切法，亦應為此專緣色時心之所緣。 宗也 。汝執無所緣相故。 因也 。如汝現所專緣色。 汝專緣色時 ， 其心上無有色之相分 ， 則汝專緣色時所不及遍緣之一切法 ， 亦應說為緣及 ， 以同一無相分故 。上舉三量，皆以反證相分定有。故自心親所緣，定是不離自心之境。不爾，如何唯識？